קוראים בקלפים

ברחבי התלמוד פזורים מעשיות על תלמידי חכמים שהיה להם תחביב, ללכת ולהתקיל תינוקות של בין רבן ולראות מה הם למדו באותו יום בבית המדרש, או אם הם יודעים להשלים התחלות של פסוקים. אצלנו בבית הכנסת היו קוראים לזה ״מחלק הסוכריות״. אצלם הם בדרך כלל עשו את זה כדי לפתור לעצמם התלבטויות וללכת לפי המזל, אם התינוק ענה פסוק שענה לצרכים של החכם, סימן שהוא צריך לנהוג בצורה מסויימת, אם לא, יקבל את זה כעצה כיצד להמנע מן המעשה. לצורך כך החכם השתדל לא להכניס לתינוק מילים לפה, ולקבל את מה שהתינוק אמר ללא כל הקשר. ולאחר ששמע, הוא נהג לנתק את הפסוק ממשמעותו המקורית ולהתאים אותו למקרה שלו. שזה סיפור יפה, אבל אין הבדל בין זה לבין ניחוש שבדיוק כנגדו יוצאת התורה. מה ההבדל בין זה לבין לקרוא בקלפים? בקפה, ברשרושי העלים ובהמיות היונים? קוראים לזה ניחוש באותות, דיווינציה, וכדי לפתור את השאלה הזאת יש להתפתל ולומר שהחכמים עושים את זה בגבולות המותר, ושבאופן כללי יש הבדל בין צורות הניחוש, הקונטקסט של החכם הופך את השאלה הזאת למותרת ולמין נבואה קטנה.

האמת שלא צריך להפליג ולהשוות את זה עם סוגים שונים של ניחוש משתי סיבות:

  • יש מקבילות של ניחוש על פי מקרה, וכן ניחוש על פי אמרה אקראית של ילדים ספציפית, במקורות שונים – הלניסטיים, יווניים, מצריים ואפילו נוצרים מוקדמים.
  • בתנ״ך עצמו יש לא מעט מקרים של ניחוש, כולל ניחושים שהיו בשימוש עובדי אלילים במסופוטמיה. יחזקאל לועג למלך בבל שהוא ״קוסם קסם קלקל בחצים, שאל בתרפים, ראה בכבד״, אבל אנו רואים את דוד יונתן מנחשים בחיצים, את שאול ודוד שואלים באורים ובתומים ואת הכהנים בבית המקדש שהיו מבקרים את הבהמה מפני מומים שהיו נמצאים בה ופוסלים בהמה בעלת מום, גם בדיעבד (״שחטו ונמצא בעל מום חייב״. כן ואני יודע שרש״י מתפתל וטוען שחייב כי היה ראוי לבדוק אותו טוב יותר) בדיוק כמו שכהני עבודת האלילים היו פוסלים בהמה שבאיבריהם הפנימיים שלה נמצא מום.

צחי כהן בעבודת הדוקטורט שלו שעובדה לספר שיצא לאחרונה ברסלינג, חוקר את הטופוס הסיפורי הכללי של הסיפור, ואת השאלה הזו בפרט של איך להם מותר, ועונה עליה בצורות הבאות:

  • ההבדל הוא בקונקרטיזציה של המסר. חכמים פונים רק ברגעים של התלבטות בעל משמעות כוללת ולא מול כל קושי אישי, או בסיטואציה פרטית וספציפית.
  • בסיפורי החכמים קיים דיאלוג בין המנחש לדובר. בסיפורי העמים לרוב מדובר במונולוג של הדובר עם עצמו, או הדובר עם מישהו אחר, כשמנחש לא פונה אל הדובר, אלא רק שומע אותו בדרך המקרה.
  • החכם משתנה בעקבות הפסוק והבנתו ולא רואה בו הנחיה מגבוה שעליו לבצע. כלומר הוא לא נכנע, אלא מביע עמדה פרשנית עצמאית.

האמת היא שלי זה נשמע קצת התפתלות. נדמה לי שהסיבה האמיתית לכך שמותר, היא מפני ש״גדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה״. לפעמים יש גדולי רוח שיודעים בדיוק מה הם עושים, ונותנים לעצמם היתר, לא מפני שדין אחד להם ודין אחר לפשוטי העם, אלא מפני שהם נמצאים ברמה רוחנית גבוהה כל כך, שהחוקים הללו לא חלים עליהם, הם ״בני עליה״. ושוב, לא במובן של הם נמצאים מעל לחוק, אלא דווקא במובן של החוק הוא אזהרה מפני מורדות חלקלקים שעשויים להביא בנקל לכשלון אבל מי שבאמת יודע מה הוא עושה, לא צפוי להכשל כי הוא שומר על כל כללי הבטיחות וחוץ מזה הוא מומחה אמיתי. חשמלאי לא יעבוד בידיים חשופות, וצוללן ביוב לא יקפוץ לבריכת מי קולחין בלי שהוא מכוסה מכף רגל ועד ראש בציוד הכנה. ועדיין יש את המומחים האלה שמסוגלים לעשות גם את הפעולות הקשות, ו״להלחם במפלצות החזקות ביותר״ כי הם מסוגלים להן. כך אני רואה את המנחשים, וגם את הדמויות בתנ״ך שעשו דברים שבלתי ייעשו. אכן, כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה. דוד היה צ׳אק נוריס, הוא היה גורם למי הקולחין ליסוג לאחור, הוא היה גורם לחשמל החי לעצור מלכת, הוא היה גורם לכל השדין והמזיקין לברוח, ולכן היה מותר לו לנחש. וכך גם אותם החכמים שראו בעצמם גיבורי על. ואם לא הם אז מי שסיפרו עליהם את הסיפורים בתלמוד ראו אותם כך.

  • קוראים בקלפים
  • קוראים בקלפים
  • קוראים בקלפים
  • קוראים בקלפים

פולחן האלה במצרים העתיקה

פולחן האלה במצרים העתיקה

הטענות על הקשר האפריקאי של מצרים העתיקה שנויות במחלוקת ומוגדרות לעיתים כ״פסבדו-היסטוריה״, כסילוף והטיה מכוונים של עובדות בשל שיקולים פוליטיים, שנועדו לחזק את ההשערה שהתרבות האנושית מקורה באפריקה. כמה מהשמות הבולטים ביותר, כגון Ivan Van Sertima שכתב את הספר ״Egypt: Child of Africa״, או יוסף בן יוחנן (ד״ר בן) מוקעים בתור כותבים כאלה. וגם לי אין מושג כמה מהממצאים שהם מתארים אותנטיים, וכמה מהתאוריות שהם הוגים מקובלות. אבל זה עושה שכל. ספציפית ואן סרטימה טוען לדוגמה לא רק שמקור המצרים הוא בהגירה צפונה ממרכז אפריקה, במה שנקרא ״הרי הירח״ בקונגו, אלא שבמקביל, התקיימה גם הגירה מערבה דרך הים, ושהאפריקאים הקימו קולוניות במזו-אמריקה הרבה לפני קולומבוס. קיים גם דמיון בין המיתולוגיות שבשתי היבשות בעיקר דרך פולחן אל הנחש-ציפור, וזה עוד מבלי לציין את העובדה שבשתיהן קיימות פירמידות, אסטרולוגיה מפותחת וחשיבות מיוחדת לאל השמש.

ג׳רלד מסי טוען בספרו ״A Book of the Beginnings״, לפחות בכל הקשור לתרבויות ים תיכוניות, שיש לשפה המצרית השפעה אטימולוגית על לא מעט מילים נפוצות מאוד בשפות מערביות, ושמשם אפשר להסיק כל מיני דברים על הנדסה לאחור של דתות. לדוגמה, המילה הלטינית natura שהתפחתה באנגלית ל- nature מקורה במילה המצרית neter, סוג של אלוהות או ״כוחות טבע שיש להם התגלמויות חיצוניות ופנימיות״. מכאן לשם, מסתבר שחלק מהאלים שתפסו מקום, ובעיקר מקום שלילי בפנתאון המצרי, היו אלי פריון חיוביים. רק בעידן השושלתי הם להיות שליליים, כשהסגולות החיוביות שלהם הופרדו מהם והועברו לאלים חדשים. בין השאר מדובר בסת, אנוביס, אנפוט ובס. סגולות הבריאה של האל בס ספציפית התגלגלו אל האל פתח, סגולותיה של טיפון זוגתו של אנוביס שהיתה האם הקוסמית, עברו אל חתחור/סחמת או לחלופין אל איזיס. מה שנותר לשניהם הוא ההגנה על תינוקות בני יומם ועל נשים יולדות מפני עין הרע ורוחות רעות. סת הפך לדמון, אנוביס לאל השאול, אנפוט הפכה לטיפון, חיית סת, שבעצמו הפך מאל כל יכול לאל הרס ורשע.

המקור האפריקאי של הדת המצרית מובאת בדרך כלל על דרך ההקבלה לפנתאונים של עמים ילידיים באפריקה. כמו לדוגמה הפיגמים, שנחשבים כראשוני האדם גם בתרבותם וגם על פי הארכיאולוגיה. לכן לא רבה הדרך עד שהם יהפכו גם לראשוני התרבות, והנה יש דמיון מפתיע בין מיתוסי הבריאה שלהם, הפריון, הלידה מחדש והחיים לאחר המוות, לבין מה שאנו מכירים ויודעים על מצרים. האלים הפיגמיים, לדוגמה, הם בעלי צליל דומה או זהה לאותם האלים הטרום-שושלתיים, כגון אבי האלים הפיגמי חנום. מיתוס הבריאה המצרי דומה למיתוסי בריאה פיגמים כגון בריאת העולם מביצה והצורה בה שני חלקים נמתחו האחד מעל לשני ויצרו את השמים והארץ, בריאת האדם מבוץ, מקור הפוריות מצמח – פטריה אצל הפיגמים, שיטה אצל המצרים – בשתי מערכות הדתות מדובר בצמח שהורד מהשמיים על ידי יצור שהפך לסמל הפוריות, והוא נחשב כמזון האלים, או כפרי עץ החיים.

המיתוס על אישה שמחפשת את שרידי בעלה המת וצופה בו קם לתחיה באמצעות כוחות קסם משותף גם לשניהם. נדמה שהמיתוס הזה משלב גם את בני הזוג שהאחד משדל את השני לאכול מפרי עץ החיים. בדת ה-Bwiti מדובר באיבוגה שניתן על ידי האל Zame לאדם שמת כתוצאה מכך, אשתו הלכה לחפש אותו ומצאה את עצמותיו במערה. לפתע האיש קרא לאשתו והציע לה לאכול מהאיבוגה, לאחר שאכלה ממנו העצמות הפכו לדמויות של קרובי משפחה שסיפרו לה על סגולות התקשור עם הרוחות של הצמח.

כשמנסים להביא דוגמה משבטים שנתפסים כפרימיטיביים כמובן שלא השתנו הרבה מהצורה שבה נהגו בתקופה הנאוליתית, ניתן לדבר באופן כללי על תרבות כפי שנהגה אז, ואז פולחן האלה באופן כללי. בס, לדוגמה, הוצג במצרים תמיד בתור מי שיש לו אטריבוטים רבים ממיתוסי הבריאה, הפוריות והלידה מחדש – בין של המצרים, של הפיגמים או של תרבויות קדומות אחרות. היה לו כובע נוצה, הפה שלו תמיד פתוח ורואים את איבר מינו. היתה לו גולגולת קטנה, והוא היה מעוות עם שדיים גבריים. סוג של איך שנראות צלמיות ונוס מהולה פלס.הצלמיות הללו ספציפית היו של אישה עם פני לביאה, בדיוק כמו שהיו נראות אלות הפריון המצריות. באמנות הנאוליתית יש מקבילות לא רק לדימוי האישה השופעת בעלת פני הלביאה, אלא גם לאישה המרקדת בעלת הקרניים – כפי שתוארה חתחור. בשני המקרים הדימויים הללו היו לאלות האמונות על פריון האדמה והאדם. הריקודים היו חיקוי של תנוחות שונות ששימשו במיתולוגיה לבריאה, הולדה ונטיעה. כמו לדוגמה התנוחה שבה תפנות מתחה את גופה כרקיע על פני גופתו של שו.

הקרניים סימלו את הפוריות מפני שהפרה נחשבה כדמות אלוהית שעלתה מהמים הקדומים וילדה את גלגל השמש (מח'ת וורת, אמו של רע). הפרה נחשבה כמי שמגשרת בין השמיים לארץ, והסמליות שלה היתה בכך שהיא קשורה לכל ההיבטים של מעגל החיים. דהיינו, הפרה, הבהמות בכלל, אחראית לתנובה של בשר, חלב ודשן – מתוך הסחי והצואה עולים וצומחים נבגים ויוצרים את החיים מחדש. כאן עלה הרעיון שהצורה שבה מקשרת הפרה בין השמיים לארץ, היא מטאפורה לצורה שבה פטריה פסיכדלית עושה את זה. היכולות הפסיכואקטיביות של הפטריות (שלהם יש נבגים) ביחד עם סגולות הפריון של הדשן מחד, והערך התזונתי של הבשר והחלב, וכמובן התבואה שצומחת בעזרת אותו הדשן, הפכו אותה לחיה כל כך קדושה בתרבויות המטריאכליות באופן כללי ובפרט של אלה שקידשו הקרבת קורבנות.

כמובן שגם הפרה נחשבה כדו פרצופית, בעיקר הזכר שלה שהיה סמל לזעם ואיבוד שליטה. באותה הצורה גם אלת הפוריות נחשבה כהפכפכה, ונשלטת על ידי תנודות מחזוריות במצבי הרוח. כמו איננה השומרית, כך גם סחמת המצרית שמתוארת כתאבת דם, שהדרך היחידה לעצור אותה היה לשכר אותה באמצעות בירה מעורבבת באדמה אדומה, שנראית כמו דם. גם במיתולוגיה ההודית יש אלה הפכפכה כזו, קאלי. האסוציאציה של אלות הפריון עם הדם קשור מן הסתם לווסת, זו גם האסוציאציה שלהן לזמן מחד ולריקודים מאידך, כפי שראינו לעיל. הוסת המחזורי, תלוי הזמן, שמסמל את הדו-פרצופיות של הפריון הנשי, תדלק בתרבויות פטריאכליות מן החשש באי ריסון הכח הנשי, והצורך הזה בריסון הוא כנראה מה שהדיר את פולחן האלה, האסטרולוגיה, השימוש באנתאוגנים וכמובן הקורבן. כשהדתות המונותאיסטיות השתלטו על העולם, כל אלה הלכו ונעלמו, הוא הוכרזו כחילול הקודש, ככפירה וכעבודת אלילים.

  • פולחן האלה במצרים העתיקה
  • פולחן האלה במצרים העתיקה
  • פולחן האלה במצרים העתיקה
  • פולחן האלה במצרים העתיקה

נרתיק

לאטימולוגיה של המילה ״נרתיק״ באופן מפתיע יש קשר ישיר לאיבר המין הנשי. מסתבר שכשפרומתאוס גנב את האש מהאלים הוא הניח אותה בתוך ״נרתקס״ narthex. פולחן האש קשור לשאלת החיים לאחר המוות, אלה מבין הקדמונים שקברו את מתיהם, עשו זאת כדי להשיב את המתים אל בטן האדמה. בטן האדמה נחשבה בעבורם כרחם, על ידי קבורה מחזירים את האדם למצב בו הוא עשוי להוולד מחדש.

הכניסה למערות היתה מעוטרת בגלי אבנים, דולמנים שכאלה סימלו פאלוס, כשהמוטיבציה היתה הן לסמל את העיבור הסמלי של המת, והן כאילו כדי שהגל יהיה ״קנה תותח״ של הנשמה אל חלל האדמה. המערה, היתה כמין הר געש והתותח, שיגר את הנשמה אל הלוע שלו, שאמור להיות או השאול (במובן הכתוני שלו, ללא קונוטציות שליליות), או פשוט החלל הפנימי והלוהט של האדמה, האמפיריאן ״אמפירוס״ (ἔμπυρος). מאוחר יותר, כשהשאול הפך להיות בעל קונוטציה שלילית, האמפיריאן הזה עבר לשמיים, אך עדיין נקשר עם יסוד האש. אך בימי קדם האש היתה התכונה של האדמה הפנימית, מקור כל המתכות.

למען האמת גם בספר חנוך עזאזל היה המלאך שגילה לאדם את אמנות כלי הנשק ואת מדע המתכות, ובעקבותיהם בני האדם סטו מדרך הישר. מה עשה האלוהים? ביקש מרפאל לקשור את עזאזל להשליך אותו לתוך בור, ולכסות את הבור באבנים (במעבר חד לספר טוביה). כפי שאנו רואים שעזאזל הוא שליט הגיהנום, ולחרב יש ״להט״ – גם כאן יש קשר בין השאול לבין חום, ובין שניהם אל מעמקי האדמה.

נרתיק

כפי שבספר שמות אנו רואים את אלוהים מתגלה מתוך הסנה, גם היוונים שייכו את הנרתקס, אל שיח, או יותר נכון קנה חלול. ״ספר חיי אדם וחוה״ (vite Adae et Evae) טוען שמקור שמו של קין הוא ״קנה״. בפס׳ כ״א נאמר שמיד כשקין נולד הוא מיד קטף קנה, והביא אותו אל אמו. אנו גם רואים שנח בנה את התיבה מעצים, ונצטווה לבנות אותו ״קינים״. ביתה של הציפור המורכב מזרדים נקרא ״קן״ – אנו רואים את ההוראה הכפולה של השורש הזה, הן כדי לציין זיקה לצומח מן האדמה, והן כדי לציין את המתכת שמקורה מן האדמה.

כאן אני נעזר בשתי הערות של Carl Ruck, חוקר האנתאוגנים. שטוען שאותו ה״קנה״ הפך להיות מאוחר יותר שם כולל לצמחי מרפא, או יותר נכון לתיבה המכילה תרופות. כך גם ההוראה המאוחרת יותר של המילה ״נרתקס״ ביוונית, שבמשנה במסכת כלים נקראת ״תרונתק״. ראק מפליג, ומזהה את אותו הקנה כבאנג קדום, באמצעותו יכלו השמאנים לשאוף עשן ולהתחבר דרכו אל עולם המתים. הנה כי כן אנו רואים את שתי המשמעויות הנפוצות למילה נרתיק, עולות מתוך הולדתן של הדתות: נרתיק כבית קיבול, הן לפאלוס והן למענקים אחרים.

בלי קשר מסתבר שהמושג ״נרתקס״ הפך ברבות הימים למרכיב ארכיטקטוני של כנסיות דווקא, כמבואה אל חדר פנימי. הסיבה טמונה כנראה בכך שהכנסיות הראשונות היו תעתיקים של מקדשי מערה, כמו בסגנון אלה שהיו בשימוש המיסטריות של אלאוסיס, כשבהם הכניסה אל תוך המערה, רחם האדמה, היתה מטאפורה של טרנספורמציה אל העולם שמעבר.

  • נרתיק
  • נרתיק
  • נרתיק
  • נרתיק

היסוד ההלניסטי של קורבן העומר

למרות שיש בתורה הרבה סימנים לכך שהיא קדומה, יש בה הרבה סימנים שהיא מאוחרת. בעוד הסימנים לכך שהיא קדומה, קשורים להיבטים לשוניים וסגנוניים על דרך הפילולוגיה, אם מסתכלים עליה דרך הפריזמה הרעיונית, הפילוסופית וההקשר ההיסטורי, מסתמן שהיא הרבה יותר מאוחרת. עד כדי התקופה ההלניסטית, ואף עמוק לתוך הכיבוש הרומי. נדמה כי מדובר, בשכבות על שכבות של עריכה, אלא שמרוב שכבות כבר לא ניתן לדעת מה מהטקסט הוא הערוך ומה המקורי.

אחד מהסימנים לאיחורה של התורה, הוא החשיבות הגדולה שיש בה למספרים, לאותיות ולמשחקי מילים. אין לנו סימוכין לכך שמשחקים שכאלה עניינו סופרים כלשהם לפני הניאו-פיתגוראים של התקופה ההלניסטית במצרים. כמובן שהמסורת הפיתגוראית נמשכת עד המאה השישית לפנה״ס, והמסורת של פרשנות או ביקורת הטקסטים ההומריים נמשכת גם על תקופה שכזו, אך אנו פוגשים צורה סיסמטית שבה לשפה כלשהיא יש מעמד קוסמי , ולמספר כלשהוא יש משמעות קוסמית רק בתקופה הזאת. יהודה ליבס כבר הראה את השפעתו של ספר הדקדוק ״טכניקת הדקדוק״ של דניוניסוס תראקס על ספר היצירה, ועל הדרך שבה מוסד הגרמטיקוס היווני היווה השראה לחקר הדקדוק העברי, והצורה בה המספרים עברו מיסטיפיקציה. זו היתה מין השלמה לקביעתו של שאול ליברמן (״יוונית ויוונות בארץ-ישראל״) את ההשפעות של הגרמטיקוס על הדרך שבה פירשו התנאים את התורה. הגמרא בגיטין נ״ז נותנת לנו רמז בטענה ששמעיה ואבטליון היו למעשה גרים מאלכסנדריה ״בני בניו של סנחריב״ – אין לנו אלא לטעון שלפחות התורה שבעל פה מתכתבת עם הרעיונות ההלניסטים בני המאה הראשונה לפנה״ס. אך מה לגבי התורה שבכתב?

ראשית, על פי ההנחה שספר דניאל הוא פסבדו-אפיגרפי ונכתב בתקופת מרד החשמונאים אנו יודעים שעוד במאה השניה לפנה״ס נכתבו ספרים שהתקדשו. זה שעל ספר דניאל ישנה מחלוקת באשר לרמת קדושתו, הוא דיון שיש לשים בצד. הספרות הפסבדו-אפיגרפית פרחה באותה התקופה, ואף את ספר יונה יהיה מי שידחה לפחות למאה השלישית לפנה״ס. הספרות הפסבדו-אפיגרפית פרחה במקביל באלכסנדריה אצל הניאו-פיתגוראים – הפיתגוראים נהגו לייחס להשראה אלוהית פתגמים וטקסטים של אנשים חכמים, ונהגו לא לערער על אותוריטה גבוהה מהם. כמו כן הם נהגו להכניס דברים לפיות של אותוריטה גבוהה, כדי לתת סמכות לדבריהם. אין עדויות לפסבדו אפיגרפיה לפני שיוונים ייחסו כתבים להומרוס ולאורפאוס. לא רק זה, אלא שבזמן גיבוש הקאנון התנכ״י, ארתפנוס זיהה את משה רבנו עם מוסאיוס איש אתונה, תלמידו של אורפאוס, שירש את הידע שלו מהרמס עצמו. ובחלק מהגרסאות משה היה הרמס עצמו, או הרמס טרסמגיסטוס. כולן זהויות שהיו אופייניות למצרים התלמית.

האותוריטטיבציה של התורה נעשתה לפי השפעה זו, ונשים לב, לא הכוונה ששירות אפיות לא היו קיימות עד אז. אלא הנטיה לייחס אותן לכותב בודד, ונטיה לקדש את הנוסח שהיה נפוץ, במקום לקדש את הסיפור עצמו ואת דרך העל-פה להעביר אותו.

דרך העל-פה היתה מועדפת עד אז, ולו בשל הדוקטרינה האפלטונית שנתנה נחיתות מובנית למימזיס, כל רעיון שעלה על הכתב ומאבד את הדינמיות שלו – דינמיות שגרמה ברבות הזמן לריבוי גרסאות באותה מערכת אמונות עד כדי כך שאצל היוונים יש מספר מיתוסים על מרד בכוחות עליונים, במצרים ישנם מספר מיתוסי בריאה, ובאופן כללי אין ״כתבי קודש״ במערכות האמונות הללו. לא היו פונדמנטליסטים מסופוטמיים שהתעקשו שכך יש לכתוב או להגות את עלילות גילגמש, ולא היו פונדמנטליסטיים יוונים שטענו שהתאוגניה של הסיודוס היא הנוסח האמין היחיד לגנאלוגיה של האלים. סמכותנות שכזו וקנאות לגבי מקור האלים היו רק במאה הרביעית לפנה״ס והלאה. לפחות עד ה״גרמטיקניות״ של אותה התקופה עליה אנו מדברים גם לא היו אלה שטענו שצריך להגות ולתעתק את היוונית בצורה זו או אחרת, כאמור, ״טכניקת הדקדוק״ היה חדשני בגישתו לגבי הקפדה על הגיה, כתיבה ולכן גם פרשנות של מושג הומרי זה או אחר.

על פי דרך המחשבה הזאת חז״ל הרשו לעצמם לעשות קנוניזציה של כתבים, קודיפיקציה של חוקי דקדוק, ובאופן כללי לייחס את כל התורה למשה רבינו בהכתבתו של אלוהים. כאמור, אין סימוכין לתופעות כאלה לפני ההלניזם. אפילו את כתבי הומרוס לא ייחסו בהתחלה כליל להומרוס.

אבל לא רק בהיבטים האותוריטטיביים והטיפולוגיים של התורה, יש לראות השפעה הלניסטית. גם בהיבט הפילוסופי. לדוגמה, שאלת הדואליזם והבחירה החופשית העסיקו את האורפים, הרעיון שנשמת האדם מורכבת מיסוד אלוהי ומיסוד דמוני, שמופיעה לדוגמה ב״סרך היחד״ הגיעה אל היהדות מהאורפיזם ולא בהכרח ישירות מהזורואסטריות. מקובל שפיתגורס ופילוסופים יווניים אחרים נחנכו במזרח.

ההלניזם באלכסנדריה היה גם מוקד התפתחותה של הפרשנות אלגורית לכתבים קלאסיים, גם פרשנות המקרא הראשונה היתה כזו, והמגמה עוד התפתחה אף יותר לאחר חורבן הבית. הדמויות בתורה בפרט ובתנ״ך בכלל הפכו לטיפולוגיות. הטיפולוגיה היתה בעלת אופי משיחי, דהיינו: המבול, יציאת מצרים, הבריחה של יעקב מלבן ומעשו, מעללי דוד וכו׳ כולם היו משל למאורעות אפוקליפטיים צפויים. בין אם מדובר במאורעות ממשיים ובין אם מדובר במאורעות קונספטואליים. הקונספטואליזם הוא עוד השפעה ניאו-פיתגוראית אדירה, המאורעות האפוקליפטיים אינם בהכרח אירועים שיתקיימו במציאות אלא מסמלים את ״סופיה״, ה״לוגוס״ ומעלליהם. לצורך זה הומצאו ישויות הביניים שנקראות מלאכים. הפמליה האלוהית שאינה אלא כוחות שמתעמתים, מתכתשים ויוצרים את המציאות כפי שהיא. העולם כולו נברא כמרד מלאכים, והעולם ייגאל במלחמה עתידית.

היסוד ההלניסטי של קורבן העומר

כל הדברים האלה יפים וטובים, אך מהכתובים אפשר להווכח שבתורה שבכתב הם מוזכרים רק ברמז, ולא באופן מפורש. לא כך בספרות החיצונית המאוחרת בהכרח. ועם זאת, גם מתחת לפני הרמזים אנו רואים משחקי מילים רבים שכן מופיעים בתורה שבכתב, ומרפררים מן התורה אל סיפורים שונים בהיסטוריה הנביאית, ומן הנבואות אל לקסיקון מסוים מאוד של מילים שמופיעות בסיפורי התורה. ומי יכול להיות אם כך ערב שהמילים שחוזרות והטיותיהן בכל כך הרבה רפרנסים, אינם יד מכוונת שהכניסה אותן בצורה מלאכותית לסיפורים כלשהן, באופן סינכרוני עם כתיבתם של המרפררים? ומי יכול להיות ערב לכך, שהחיבור של שברי אגדות העם, וההיסטוריוסופיה התנ״כית אינן עבודה מאוחרת, סוג של נסיון לשכתב את ההיסטוריה על פי האופנה האינטלקטואלית שעדכנית לאותה התקופה, בדיוק כפי שהיוונים, לדוגמא, הרשו לעצמם לשכתב את המיתולוגיה שלהם בהתאם למיתולוגיה המצרית. בדיוק כפי שהקטאיוס מאבדרה המציא שהרמס היה בעצם תחות, למרות שלפניו לא היה שום אזכור של הרמס כאל החכמה והמדעים, כך גם היהודים הרשו לעצמם לשכתב את המיתולוגיה שלהם בהתאם למציאות חדשה כלשהיא. דורון מנדלס מכנה את זה ״היסטוריה יצירתית״ (״זהות יהודית בתקופה ההלניסטית״). וטענתו יכולה לתמוך בכך שהתהוות התנ״ך מאוחרת ככל שניתן לאחר את חתימת התנ״ך, עד לתקופה שהוא עזב את החממה היהודית – רגע שיכול להיות בתרגום השבעים לכל המוקדם, או בהפרדות הדרכים לכל המאוחר.

נביא את הדוגמא לאיחור המקרא ולהשפעות ההלניסטיות מפרשת הפסח.

והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחדש הזה… וחגתם אתו חג לה׳ לדרתיכם חקת עולם תחגהו… ושמרתם את המצות כי בעצם היום הזה הוצאתי את צבאותיכם מארץ מצרים ושמרתם את היום הזה לדרתיכם חקת עולם… ושמרתם את הדבר הזה לחק לך ולבניך עד עולם. והיה כי תבאו אל הארץ אשר יתן ה׳ לכם כאשר דבר ושמרתם את העבודה הזאת… ליל שמרים הוא לה׳ להוציאם מארץ מצרים הוא הלילה הזה לה׳ שימורים לכל בני ישראל לדרתם

שמות י״ב

אנו רואים את הפועל ש.מ.ר מופיע כאן 7 פעמים, ברוב הפעמים הוא מופיע בצמוד להדגשה שמדובר ב״חוקת עולם לדורותיכם״. אנו גם רואים שיש דגש מאוד גדול על הפועל ע.ב.ד, לא רק שבני ישראל היו עבדים אלא גם כל החוקה הזאת נקראת עבודה, ״והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבדה הזאת לכם ואמרתם זבח פסח… ויקם פרעה הוא וכל עבדיו וכל מצרים… ויאמר קומו צאו מתוך עמי ולכו עבדו את ה׳ כדברכם״. מה המשמעות של החזרה של הפעלים ש.מ.ר ו-ע.ב.ד כל כך הרבה פעמים בהקשר הזה?

ולא יראה לך שאור שבעת ימים, כנגד ז' ימים שבין הגאולה לקריעת ים סוף. כשם שבתחילה הם ז' ימי בראשית, וכשם שהשבת מתקיימת אחד לז' ימים, כך יהיו אלה ז' ימים מתקיימים בכל שנה ושנה, שנאמר ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה.

שמות רבה י״ט ח

הפועל ש.מ.ר, המילה משמרת, היא מילה שמציינת את ״ברית ה׳״. בכל פעם שאנו רואים שכתוב משמרת, אנו רואים שמדובר על מישהו ששומר את הברית, שמכונה גם ״חוקת עולם״ ו״עדות״ (בנושא פסח אנו רואים גם בדברים ו׳ כתוב ״כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדת והחקים והמשפטים… ואמרת לבנך עבדים היינו לפרעה במצרים״).

הברית הזאת בדרך כלל קשורה לספרה 7, ולהפרדה של ה-6 מה-7, או לחלופין של מחזור של שביעיות מהמחזור הבא אחריו. הזיקה של המספר 7 אל הברית היא משום שבריאת העולם נמשכה 7 ימים, והגאולה צפויה להיות לאחר ״שבע שבתות שנים״. שבע השבתות בהקשר של פסח, היא ספירת העומר, שכזכור מתחיל ממחרת ״השבת״. בספר הקדושה בויקרא פרק כ״ג יש סט של דיבורים על שבת ועל עומר, שמתחילים בתזכורת על שמירת יום השבת, ממשיכים בקורבן העומר (שכזכור לאחר 7 שבועות יש שבתון) ומסתיימים בדיבור על יום שבתון שמתרחש בראשון לחודש השביעי.

ויאמר משה, זה הדבר אשר צוה ה׳: מלא העמר ממנו למשמרת לדרתיכם למען יראו את הלחם אשר האכלתי אתכם במדבר בהוציאי אתכם מארץ מצרים. ויאמר משה אל אהרן קח צנצנת אחת ותן שמה מלא העמר מן והנח אתו לפני ה׳ למשמרת לדרתיכם, כאשר צוה ה׳ אל משה. ויניחהו אהרן לפני העדת למשמרת

שמות ט״ז

גם בסיפור המן אנו רואים גם כן דיבורים על שבת ועומר, מינון המן הוא ״עומר לגולגולת״ וגם המינון שהושם למשמרת לדורותיכם הוא עומר אחד. גם בפרשת המן היתה הפרדה בין 6 ל-1, כשביום שישי במקום לקחת עומר אחד לקחו שני עומרים, וביום השבת פסק המן.

אנו רואים את עניין השמירה אצל האדם הראשון. לאחר שאלוהים ברא את האדם הראשון, ממש בסמוך למועד שבו הוא ברא את ״עשרת הדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות״ וביניהם המן, הוא שם את האדם בגן עדן ״לעבדה ולשמרה״. מאוחר יותר הוא גירש את האדם ושם את הכרובים ״לשמור את דרך עץ החיים״.

מה שהסיפורים האלה באים לספר לנו הוא שמיד עם בריאת העולם יוסד מוסד הכהונה, וברית הכהונה היא למעשה המנדט מאלוהים לשאת את ״נס המשיח״ מנקודת הזינוק של המירוץ המשיחי ועד לנקודת הסיום שלו. האסון שקרה לכאורה מיד לאחר חטא האדם הראשון הוא שהאדם איבד את המנדט הזה, אלא שהמנדט לא אבד לגמרי. הוא רק הושם ב״אקסיס מונדי״ שבקודש הקודשים מעל לארון העדות. שם עמדו הכרובים. שם, או יותר נכון לפני, עמדה כזכור צנצנת המן וגם הלוחות שנבראו אף הם ״בערב שבת בין השמשות״ (אבות, פרק ה', משנה ו'). אלה, ועוד שלל ״קמעות״ שנמצאות ברשימת עשרת הדברים הללו כמו לדוגמה המטה, נגנזו על ידי יאשיהו (יומא נ״ב עמוד ב׳. תוך שרבי אלעזר מדגיש שהסימן הוא המילים ״שמה״, ״דורות״ ו״משמרת״), ויופיעו מחדש רק עם הגאולה, משמע הנוכחות שלהם בעולם נפרשת על כל הספקטרום של הקיום והזמן מקצה עד קצה.

מי שנבחר לשמור על הקמעות האלה הם בני אהרן, עימם יש לה׳ ברית כהונת עולם. הכהן הוא זה שאמור להניף את עומר התנופה ואת לחם הביכורים, הכהן הוא זה שעסוק בכל הריטואלים הכרוכים בשמירת הברית, ובהם הקרבת הקורבנות. הקורבן, בעיקר קורבן העומר, הוא ריטואל מיסטי בעל משמעות קוסמית. בין אם נועד להביא את הגאולה ובין אם נועד לקיים את העולם – זה היינו הך ביהדות.

גם הגישה הזו של עיסוק אובססיבי בקוסמולוגיה וקוסמוגניה, בראשית ואחרית, בדברים המחברים ביניהם, בקורבן המיסטי שמקיים את העולם, ובפולחן התבואה ואכילה ריטואלית של תבואה – מופיעים בקונטקסט היווני. במקרה הזה במיסטריות של אלאוסיס, בהן התקיים הפולחן של אלת התבואה דמטר תוך שתיית הקיקאון שעשוי מיין וקמח, שני האובייקטים שנמצאים במרכזו של חג הפסח.

  • היסוד ההלניסטי של קורבן העומר
  • היסוד ההלניסטי של קורבן העומר
  • היסוד ההלניסטי של קורבן העומר
  • היסוד ההלניסטי של קורבן העומר

תולדות גניזת קהיר: הספר

תולדות גניזת קהיר: הספר
״הגניזה מקהיר – תולדות אוסף הגניזה באוניברסיטת קיימברידג׳״ (ספריית הילל בן חיים – הוצאת הקיבוץ המאוחד)

שלמה קלמן רייף הוא פרופסור יליד סקוטלנד שכיהן כראש יחידת חקר הגניזה ע"ש טיילור-שכטר בספריית אוניברסיטת קיימברידג', אותה הקים ב-1974 וניהל עד 2006, אז יצא לגמלאות. מאז, הוא עבר לפעול גם בארץ ומשמש פרופ׳ לחקר הגניזה באוניברסיטאות חיפה ותל אביב. בימים אלה רואה אור ספרו שיצא במקור בשנת 2000, וכעת מתורגם לעברית, ״הגניזה מקהיר – תולדות אוסף הגניזה באוניברסיטת קיימברידג׳״ (ספריית הילל בן חיים – הוצאת הקיבוץ המאוחד), שמהווה כעין סיכום אנתולוגי של תכני הגניזה ותחומי המחקר שהתעשרו ממנה, כולל רקע עשיר על ההיסטוריה של הלימודים השמיים וההבראיזם בכלל בקיימברידג׳, אנשי המפתח שעמדו ברקע הגילוי ומחקרו, ואפשרו את המסע של חושף הגניזה ומי שייבא אותה לקיימברידג׳, שניאור-זלמן שכטר. רוב רובו של הסיפור מסוכם בצורה ממצה בערך הויקיפדיה של הגניזה, ושל פרופ׳ רייף עצמו, כך שאין להאריך מדי חוץ מלהזכיר כמה שמות חשובים מאוד ואת התגלית הראשונה שגרמה כבר אז בסוף המאה ה-19 לשכטר להבין שעומדת בפניו אחת מהתגליות הגדולות ביותר במדעי המזרח בכל הזמנים.

התגלית הזאת היתה המהדורה העברית המקורית של ספר בן-סירא, זה היה הטריגר לצאתו למסע לקהיר, שממנו חזר עם למעלה מ-200,000 פריטים אותם תרם בסופו של דבר לספריה של קיימברידג׳. עד לסוף המאה ה-19 לא היו עדויות למקור העברי של בן סירא מעבר לכמה פסוקים שנשתמרו בתלמוד, ולכן רוב מה שהיה ניתן להסיק עליו הוא באמצעות שחזור בלשני מהתרגומים הנפוצים שלו, היווני והסורי. מפעל כזה היה באוניברסיטת אוקספורד, ומחקרים שיצאו באותו הזמן טענו שהמקורות החז״ליים אינם אלא ״קריקטורות מושחתות של החיבור האמיתי של בן סירא״, ובחלקן אף אינן נאמנות למקור, משום שהתרגומים השונים מהם נראים אותנטיים יותר מהם. לקראת 1897 כבר היה אמור לצאת שחזור שלם של ספר בן סירא במהדורה העברית, על פי מחקרם של החוקרים מאוקספורד, ולכן מה שקרה במקביל בקיימברידג׳ היה אמור להיות לא פחות מפנצ׳ר בגלגלים של אוקספורד כשיתברר ש-א׳ המסקנות של החוקרים שם ובראשם דוד-שמואל מרגליות – יהודי משומד שהאג׳נדה הסמויה שלו היתה, מסתבר, להגחיך את המקורות היהודיים – שגויות. ב׳ שהתרגום שלהם, כמה שיהיה מדויק, מיותר, מפני שהמקור נמצא.

שתי אחיות, חוקרות השפה הסורית, אגנס לואיס ומרגרט גיבסון, נסעו ב-1986 למזה״ת והביאו ביחד עימן מגוון ממצאים ומסמכים מארץ ישראל וממצרים, אלא שחלק מהמסמכים לא היו בשפה הידועה להן ולכן הן הפנו את תשומת ליבו של שכטר. שכטר היה אז חוקר חדש באוניברסיטה (ובאופן כללי מהגר חדש בבריטניה). הוא ירש בתפקידו את היהודי הראשון שזכה לכהן כמרצה בחוג לספרות רבנית בקיימברידג׳, שלמה בן מאיר שילר-סינשי. המשרות עד אז היו סגורות בפני יהודים, וגם לאחר מכן קידומו האקדמי של סינשי התעכב, והקביעות שלו נתקבלה באיחור של יותר מ-20 שנה, שנים ספורות בלבד לפני מותו. את משכורתו השלים מכיסו צ׳רלס טיילור, מי שניהל את בית הספר לתיאולוגיה של קיימברידג׳, סיינט ג׳ונס קולג׳. טיילור הוא גם זה שמימן את מסעו של שכטר לקהיר למילוט תוכן הגניזה ב-1897, מימון שהגיע בעקבות אי הנכונות של קיימברידג׳ עצמה לממן את המסע.

מה ששכטר גילה לאחר שבדק את המסמכים הוא טקסט שהתברר לו כטקסט עברי שלקוח מ״בן סירא״. כאמור, זה הלהיב אותו מאוד, בתוך שעה קלה הוא כבר הבין שמדובר בתגלית ראשונה מסוגה וחשובה ביותר. בעקבות זה הוא החליט לצאת למסע בקהיר, אל אותו המקום שלפי הסיפורים יש גניזה שחלק פעוט ביותר ממנה נדגם ונסחר, והגיע לאוספים שונים, פרטיים ואקדמיים, בין השאר גם לספריית הבודליאנה באוקספורד. שכטר עצמו נעזר בפרגמנטים שהיו בספריה זו במחקרו על נוסחים מוקדמים של התלמוד הירושלמי. מסתבר שכעבור 5 שבועות מהתגלית, גילו חוקרים מאוקספורד בספריה עוד 9 דפים נוספים מאותו הכתב של בן סירא. כך שהתחרות על השחזור של הספר היה חמה ביותר וזה היה עניין של זמן, זו הסיבה שהוא נלהב כל כך לצאת לקהיר (או יותר נכון לפוסטאט, קהיר העתיקה) ולנבור בגניזה, ולקבל רשות בשל קשריו ויכולותיו הבין אישיות. עד פרסום המהדורה שלו (ושל טיילור) ב-1899, כבר נמצאו באוקספורד בסך הכל 11 דפים כאלה. ב-1901 יצאה מהדורה משותפת של קיימברידג׳ ואוקספורד בה החומר היה מחולק לשלושה כתבי יד.

מאחר שהספר נכתב ב-2000, ותורגם ב-2021, הייתי מצפה שאחרית הדבר תהיה קצת יותר מפורטת ממה שישנה. אחרית הדבר מסתיימת ב-1999, עת נהגה הרעיון של פרוייקט דיגיטציה, או יותר נכון סריקה של כל הקטעים מכל האוספים בעולם לאתר אינטרנט מרכזי ביוזמת דב פרידברג. מאחר שהאתר כבר הושק, ובאיסוף הקטעים גם סייעו רייף עצמו ואשתו, הייתי מצפה לקצת יותר הרחבה או פיקנטריה. לא שזה הופך את המחקר לפחות מעשיר או מעניין, אבל כנראה שזה אומר שבעשרים השנה האחרונות לא היו תגליות חשובות עד כדי כך שרייף לא יוסיף עוד פרק, או לפחות איזה מבוא נוסף למהדורה החדשה. זה כמובן לא נכון. אני עצמי כתבתי כאן על אוסף ז׳נבה שמהדורה מחקרית שלו יצא ב-2011 בהוצאת מאגנס של האונ׳ העברית (מן הסתם בסיועו של רייף, שהיה עמית מחקר שם בשנות התשעים).

  • תולדות גניזת קהיר: הספר
  • תולדות גניזת קהיר: הספר
  • תולדות גניזת קהיר: הספר
  • תולדות גניזת קהיר: הספר