Culture Agent

למרות שיש בתורה הרבה סימנים לכך שהיא קדומה, יש בה הרבה סימנים שהיא מאוחרת. בעוד הסימנים לכך שהיא קדומה, קשורים להיבטים לשוניים וסגנוניים על דרך הפילולוגיה, אם מסתכלים עליה דרך הפריזמה הרעיונית, הפילוסופית וההקשר ההיסטורי, מסתמן שהיא הרבה יותר מאוחרת. עד כדי התקופה ההלניסטית, ואף עמוק לתוך הכיבוש הרומי. נדמה כי מדובר, בשכבות על שכבות של עריכה, אלא שמרוב שכבות כבר לא ניתן לדעת מה מהטקסט הוא הערוך ומה המקורי.

אחד מהסימנים לאיחורה של התורה, הוא החשיבות הגדולה שיש בה למספרים, לאותיות ולמשחקי מילים. אין לנו סימוכין לכך שמשחקים שכאלה עניינו סופרים כלשהם לפני הניאו-פיתגוראים של התקופה ההלניסטית במצרים. כמובן שהמסורת הפיתגוראית נמשכת עד המאה השישית לפנה״ס, והמסורת של פרשנות או ביקורת הטקסטים ההומריים נמשכת גם על תקופה שכזו, אך אנו פוגשים צורה סיסטמטית שבה לשפה כלשהיא יש מעמד קוסמי , ולמספר כלשהוא יש משמעות קוסמית רק בתקופה הזאת. יהודה ליבס כבר הראה את השפעתו של ספר הדקדוק ״טכניקת הדקדוק״ של דיוניסוס תראקס על ספר היצירה, ועל הדרך שבה מוסד הגרמטיקוס היווני היווה השראה לחקר הדקדוק העברי, והצורה בה המספרים עברו מיסטיפיקציה. זו היתה מין השלמה לקביעתו של שאול ליברמן (״יוונית ויוונות בארץ-ישראל״) את ההשפעות של הגרמטיקוס על הדרך שבה פירשו התנאים את התורה. הגמרא בגיטין נ״ז נותנת לנו רמז בטענה ששמעיה ואבטליון היו למעשה גרים מאלכסנדריה ״בני בניו של סנחריב״ – אין לנו אלא לטעון שלפחות התורה שבעל פה מתכתבת עם הרעיונות ההלניסטים בני המאה הראשונה לפנה״ס. אך מה לגבי התורה שבכתב?

ראשית, על פי ההנחה שספר דניאל הוא פסבדו-אפיגרפי ונכתב בתקופת מרד החשמונאים אנו יודעים שעוד במאה השניה לפנה״ס נכתבו ספרים שהתקדשו. זה שעל ספר דניאל ישנה מחלוקת באשר לרמת קדושתו, הוא דיון שיש לשים בצד. הספרות הפסבדו-אפיגרפית פרחה באותה התקופה, ואף את ספר יונה יהיה מי שידחה לפחות למאה השלישית לפנה״ס. הספרות הפסבדו-אפיגרפית פרחה במקביל באלכסנדריה אצל הניאו-פיתגוראים – הפיתגוראים נהגו לייחס להשראה אלוהית פתגמים וטקסטים של אנשים חכמים, ונהגו לא לערער על אותוריטה גבוהה מהם. כמו כן הם נהגו להכניס דברים לפיות של אותוריטה גבוהה, כדי לתת סמכות לדבריהם. אין עדויות לפסבדו אפיגרפיה לפני שיוונים ייחסו כתבים להומרוס ולאורפאוס. לא רק זה, אלא שבזמן גיבוש הקאנון התנכ״י, ארתפנוס זיהה את משה רבנו עם מוסאיוס איש אתונה, תלמידו של אורפאוס, שירש את הידע שלו מהרמס עצמו. ובחלק מהגרסאות משה היה הרמס עצמו, או הרמס טרסמגיסטוס. כולן זהויות שהיו אופייניות למצרים התלמית.

האותוריטטיבציה של התורה נעשתה לפי השפעה זו, ונשים לב, לא הכוונה ששירות אפיות לא היו קיימות עד אז. אלא הנטיה לייחס אותן לכותב בודד, ונטיה לקדש את הנוסח שהיה נפוץ, במקום לקדש את הסיפור עצמו ואת דרך העל-פה להעביר אותו.

דרך העל-פה היתה מועדפת עד אז, ולו בשל הדוקטרינה האפלטונית שנתנה נחיתות מובנית למימזיס, כל רעיון שעלה על הכתב ומאבד את הדינמיות שלו – דינמיות שגרמה ברבות הזמן לריבוי גרסאות באותה מערכת אמונות עד כדי כך שאצל היוונים יש מספר מיתוסים על מרד בכוחות עליונים, במצרים ישנם מספר מיתוסי בריאה, ובאופן כללי אין ״כתבי קודש״ במערכות האמונות הללו. לא היו פונדמנטליסטים מסופוטמיים שהתעקשו שכך יש לכתוב או להגות את עלילות גילגמש, ולא היו פונדמנטליסטיים יוונים שטענו שהתאוגניה של הסיודוס היא הנוסח האמין היחיד לגנאלוגיה של האלים. סמכותנות שכזו וקנאות לגבי מקור האלים היו רק במאה הרביעית לפנה״ס והלאה. לפחות עד ה״גרמטיקניות״ של אותה התקופה עליה אנו מדברים גם לא היו אלה שטענו שצריך להגות ולתעתק את היוונית בצורה זו או אחרת, כאמור, ״טכניקת הדקדוק״ היה חדשני בגישתו לגבי הקפדה על הגיה, כתיבה ולכן גם פרשנות של מושג הומרי זה או אחר.

על פי דרך המחשבה הזאת חז״ל הרשו לעצמם לעשות קנוניזציה של כתבים, קודיפיקציה של חוקי דקדוק, ובאופן כללי לייחס את כל התורה למשה רבינו בהכתבתו של אלוהים. כאמור, אין סימוכין לתופעות כאלה לפני ההלניזם. אפילו את כתבי הומרוס לא ייחסו בהתחלה כליל להומרוס.

אבל לא רק בהיבטים האותוריטטיביים והטיפולוגיים של התורה, יש לראות השפעה הלניסטית. גם בהיבט הפילוסופי. לדוגמה, שאלת הדואליזם והבחירה החופשית העסיקו את האורפים, הרעיון שנשמת האדם מורכבת מיסוד אלוהי ומיסוד דמוני, שמופיעה לדוגמה ב״סרך היחד״ הגיעה אל היהדות מהאורפיזם ולא בהכרח ישירות מהזורואסטריות. מקובל שפיתגורס ופילוסופים יווניים אחרים נחנכו במזרח.

ההלניזם באלכסנדריה היה גם מוקד התפתחותה של הפרשנות אלגורית לכתבים קלאסיים, גם פרשנות המקרא הראשונה היתה כזו, והמגמה עוד התפתחה אף יותר לאחר חורבן הבית. הדמויות בתורה בפרט ובתנ״ך בכלל הפכו לטיפולוגיות. הטיפולוגיה היתה בעלת אופי משיחי, דהיינו: המבול, יציאת מצרים, הבריחה של יעקב מלבן ומעשו, מעללי דוד וכו׳ כולם היו משל למאורעות אפוקליפטיים צפויים. בין אם מדובר במאורעות ממשיים ובין אם מדובר במאורעות קונספטואליים. הקונספטואליזם הוא עוד השפעה ניאו-פיתגוראית אדירה, המאורעות האפוקליפטיים אינם בהכרח אירועים שיתקיימו במציאות אלא מסמלים את ״סופיה״, ה״לוגוס״ ומעלליהם. לצורך זה הומצאו ישויות הביניים שנקראות מלאכים. הפמליה האלוהית שאינה אלא כוחות שמתעמתים, מתכתשים ויוצרים את המציאות כפי שהיא. העולם כולו נברא כמרד מלאכים, והעולם ייגאל במלחמה עתידית.

כל הדברים האלה יפים וטובים, אך מהכתובים אפשר להווכח שבתורה שבכתב הם מוזכרים רק ברמז, ולא באופן מפורש. לא כך בספרות החיצונית המאוחרת בהכרח. ועם זאת, גם מתחת לפני הרמזים אנו רואים משחקי מילים רבים שכן מופיעים בתורה שבכתב, ומרפררים מן התורה אל סיפורים שונים בהיסטוריה הנביאית, ומן הנבואות אל לקסיקון מסוים מאוד של מילים שמופיעות בסיפורי התורה. ומי יכול להיות אם כך ערב שהמילים שחוזרות והטיותיהן בכל כך הרבה רפרנסים, אינם יד מכוונת שהכניסה אותן בצורה מלאכותית לסיפורים כלשהן, באופן סינכרוני עם כתיבתם של המרפררים? ומי יכול להיות ערב לכך, שהחיבור של שברי אגדות העם, וההיסטוריוסופיה התנ״כית אינן עבודה מאוחרת, סוג של נסיון לשכתב את ההיסטוריה על פי האופנה האינטלקטואלית שעדכנית לאותה התקופה, בדיוק כפי שהיוונים, לדוגמא, הרשו לעצמם לשכתב את המיתולוגיה שלהם בהתאם למיתולוגיה המצרית. בדיוק כפי שהקטאיוס מאבדרה המציא שהרמס היה בעצם תחות, למרות שלפניו לא היה שום אזכור של הרמס כאל החכמה והמדעים, כך גם היהודים הרשו לעצמם לשכתב את המיתולוגיה שלהם בהתאם למציאות חדשה כלשהיא. דורון מנדלס מכנה את זה ״היסטוריה יצירתית״ (״זהות יהודית בתקופה ההלניסטית״). וטענתו יכולה לתמוך בכך שהתהוות התנ״ך מאוחרת ככל שניתן לאחר את חתימת התנ״ך, עד לתקופה שהוא עזב את החממה היהודית – רגע שיכול להיות בתרגום השבעים לכל המוקדם, או בהפרדות הדרכים לכל המאוחר.

נביא את הדוגמא לאיחור המקרא ולהשפעות ההלניסטיות מפרשת הפסח.

והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחדש הזה… וחגתם אתו חג לה׳ לדרתיכם חקת עולם תחגהו… ושמרתם את המצות כי בעצם היום הזה הוצאתי את צבאותיכם מארץ מצרים ושמרתם את היום הזה לדרתיכם חקת עולם… ושמרתם את הדבר הזה לחק לך ולבניך עד עולם. והיה כי תבאו אל הארץ אשר יתן ה׳ לכם כאשר דבר ושמרתם את העבודה הזאת… ליל שמרים הוא לה׳ להוציאם מארץ מצרים הוא הלילה הזה לה׳ שימורים לכל בני ישראל לדרתם

שמות י״ב

אנו רואים את הפועל ש.מ.ר מופיע כאן 7 פעמים, ברוב הפעמים הוא מופיע בצמוד להדגשה שמדובר ב״חוקת עולם לדורותיכם״. אנו גם רואים שיש דגש מאוד גדול על הפועל ע.ב.ד, לא רק שבני ישראל היו עבדים אלא גם כל החוקה הזאת נקראת עבודה, ״והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבדה הזאת לכם ואמרתם זבח פסח… ויקם פרעה הוא וכל עבדיו וכל מצרים… ויאמר קומו צאו מתוך עמי ולכו עבדו את ה׳ כדברכם״. מה המשמעות של החזרה של הפעלים ש.מ.ר ו-ע.ב.ד כל כך הרבה פעמים בהקשר הזה?

ולא יראה לך שאור שבעת ימים, כנגד ז' ימים שבין הגאולה לקריעת ים סוף. כשם שבתחילה הם ז' ימי בראשית, וכשם שהשבת מתקיימת אחד לז' ימים, כך יהיו אלה ז' ימים מתקיימים בכל שנה ושנה, שנאמר ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה.

שמות רבה י״ט ח

הפועל ש.מ.ר, המילה משמרת, היא מילה שמציינת את ״ברית ה׳״. בכל פעם שאנו רואים שכתוב משמרת, אנו רואים שמדובר על מישהו ששומר את הברית, שמכונה גם ״חוקת עולם״ ו״עדות״ (בנושא פסח אנו רואים גם בדברים ו׳ כתוב ״כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדת והחקים והמשפטים… ואמרת לבנך עבדים היינו לפרעה במצרים״).

הברית הזאת בדרך כלל קשורה לספרה 7, ולהפרדה של ה-6 מה-7, או לחלופין של מחזור של שביעיות מהמחזור הבא אחריו. הזיקה של המספר 7 אל הברית היא משום שבריאת העולם נמשכה 7 ימים, והגאולה צפויה להיות לאחר ״שבע שבתות שנים״. שבע השבתות בהקשר של פסח, היא ספירת העומר, שכזכור מתחיל ממחרת ״השבת״. בספר הקדושה בויקרא פרק כ״ג יש סט של דיבורים על שבת ועל עומר, שמתחילים בתזכורת על שמירת יום השבת, ממשיכים בקורבן העומר (שכזכור לאחר 7 שבועות יש שבתון) ומסתיימים בדיבור על יום שבתון שמתרחש בראשון לחודש השביעי.

ויאמר משה, זה הדבר אשר צוה ה׳: מלא העמר ממנו למשמרת לדרתיכם למען יראו את הלחם אשר האכלתי אתכם במדבר בהוציאי אתכם מארץ מצרים. ויאמר משה אל אהרן קח צנצנת אחת ותן שמה מלא העמר מן והנח אתו לפני ה׳ למשמרת לדרתיכם, כאשר צוה ה׳ אל משה. ויניחהו אהרן לפני העדת למשמרת

שמות ט״ז

גם בסיפור המן אנו רואים גם כן דיבורים על שבת ועומר, מינון המן הוא ״עומר לגולגולת״ וגם המינון שהושם למשמרת לדורותיכם הוא עומר אחד. גם בפרשת המן היתה הפרדה בין 6 ל-1, כשביום שישי במקום לקחת עומר אחד לקחו שני עומרים, וביום השבת פסק המן.

אנו רואים את עניין השמירה אצל האדם הראשון. לאחר שאלוהים ברא את האדם הראשון, ממש בסמוך למועד שבו הוא ברא את ״עשרת הדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות״ וביניהם המן, הוא שם את האדם בגן עדן ״לעבדה ולשמרה״. מאוחר יותר הוא גירש את האדם ושם את הכרובים ״לשמור את דרך עץ החיים״.

מה שהסיפורים האלה באים לספר לנו הוא שמיד עם בריאת העולם יוסד מוסד הכהונה, וברית הכהונה היא למעשה המנדט מאלוהים לשאת את ״נס המשיח״ מנקודת הזינוק של המירוץ המשיחי ועד לנקודת הסיום שלו. האסון שקרה לכאורה מיד לאחר חטא האדם הראשון הוא שהאדם איבד את המנדט הזה, אלא שהמנדט לא אבד לגמרי. הוא רק הושם ב״אקסיס מונדי״ שבקודש הקודשים מעל לארון העדות. שם עמדו הכרובים. שם, או יותר נכון לפני, עמדה כזכור צנצנת המן וגם הלוחות שנבראו אף הם ״בערב שבת בין השמשות״ (אבות, פרק ה', משנה ו'). אלה, ועוד שלל ״קמעות״ שנמצאות ברשימת עשרת הדברים הללו כמו לדוגמה המטה, נגנזו על ידי יאשיהו (יומא נ״ב עמוד ב׳. תוך שרבי אלעזר מדגיש שהסימן הוא המילים ״שמה״, ״דורות״ ו״משמרת״), ויופיעו מחדש רק עם הגאולה, משמע הנוכחות שלהם בעולם נפרשת על כל הספקטרום של הקיום והזמן מקצה עד קצה.

מי שנבחר לשמור על הקמעות האלה הם בני אהרן, עימם יש לה׳ ברית כהונת עולם. הכהן הוא זה שאמור להניף את עומר התנופה ואת לחם הביכורים, הכהן הוא זה שעסוק בכל הריטואלים הכרוכים בשמירת הברית, ובהם הקרבת הקורבנות. הקורבן, בעיקר קורבן העומר, הוא ריטואל מיסטי בעל משמעות קוסמית. בין אם נועד להביא את הגאולה ובין אם נועד לקיים את העולם – זה היינו הך ביהדות.

גם הגישה הזו של עיסוק אובססיבי בקוסמולוגיה וקוסמוגניה, בראשית ואחרית, בדברים המחברים ביניהם, בקורבן המיסטי שמקיים את העולם, ובפולחן התבואה ואכילה ריטואלית של תבואה – מופיעים בקונטקסט היווני. במקרה הזה במיסטריות של אלאוסיס, בהן התקיים הפולחן של אלת התבואה דמטר תוך שתיית הקיקאון שעשוי מיין וקמח, שני האובייקטים שנמצאים במרכזו של חג הפסח.