Culture Agent

טענה: קיים דמיון מטריד בין החשיבה הרומית המסורתית לחשיבה היהודית המסורתית שגובשה, מסתבר, בימים בהם רומא שלטה ביהודה. אני מוצא דמיון בין המיתוסים המכוננים של רומא לבין המיתוסים המכוננים של עם ישראל, בין איך שהיהדות רואה את מוסד המשפחה והחשיבות של פריה ורביה לבין שאיך שהחברה הרומית ראתה, בין מוסד הפונטיפקס מקסימוס לכהונה הגדולה, בין הגישה ההיסטוריוסופית של שתי המערכות ועוד.

%

ספציפית במיתוסים המכוננים של רומא, הכי צורם לי הדמיון בין אונס נשות הסבינים לבין פילגש בגבעה, או לחלופין ירידת בני האלוהים לקחת נשים מכל אשר בחרו (רומולוס היה בנו של יופיטר). אך גם סיפור קין והבל מקביל להריגתו של רמוס על ידי רומולוס במאבק על שליטה, לקיחתו של רומולוס לשמיים והפיכתו לאל מקבילה לסיפור חנוך. בגדול יש חזרה כללית של המספר 12, או 10. החוקה המכוננת של רומא היתה סוג של ״עשרת הדברות״ (למרות ששם היו 12 דברות, שנכתבו על ידי 10 אנשים), והציות המסורתי לסמכות היה כל כך טבוע בנפשם של הרומאים שלפעמים הרומאי המסורתי לא בחל בהריגת בנו, רק כדי לכבד את עקרונותיו (טיטוס מנילוס).

נקדים ונאמר, קיים אינדקס המוטיבים של סטית תומפסון. דמיון יהיה בין כל מערכת מיתוסים למשנתה, כי הרג ואונס הם תופעות אוניברסליות, והתפתחות מיתוסים סביבן היא דבר אוניברסלי גם כן. הייתי משקיט אילו רק הייתי רואה בכך חזרה על תבניות דפוס שכיחות בתרבויות העתיקות, אך משהו באתיקה שהתפתחה סביב הסיפורים הללו, גורם לי לחשוד שמדובר בנסיון ליישר קו עם המודל השלטוני – הממסד הדתי ניסה לכאורה לחנך את ההמונים להתנהג כמה שיותר לפי הקודים של השליט, על מנת לא ליצור אי נעימויות. כך גם אפשר לטעון שהרבה סיפורים תנכ״יים מקבילים למיתולוגיה ההלניסטית באופן כללי.

ספציפית בהקשר ההאלהה של רומולוס והאלהה של חנוך, טוען Bert Ehrman, שזהו רקע מספיק כדי להבין איך היה מקובל בקרב מתייהדים (מתנצרים, כלומר) שאדם יוכל להפוך לאל לאחר מותו. דהיינו: זה היה מקובל בהלניזם וזה היה מקובל גם ביהדות. כשההבדל הוא כמובן, התכלית של הפיכת האדם לאל. אצל הרומאים, האדם שייסד את הלאום הפך לאל שמגן על הלאום, אצל הנוצרים האדם שנולד בזיקה למלכות השמיים וייסד אותה בארץ, הפך לאל שמגן על מי שמצטרף אליה. כלומר, אמונה באותו האל הופכת את האדם למי שמקבל את מלכותו המטאפורית בארץ, מבחינה פוליטית הנוצרים היו מוכנים לקבל רק מרות של מלכות שמיים ולא של מלכות ארצית.

הבדל נוסף ופעוט, נוגע לעובדה שאותו המלך שהפך לאל ביצע את התופעות שהתנ״ך מציג באופן שלילי חד משמעי: הרצח של רמוס לא נחשב כדבר שלילי בהכרח כפי שביהדות הרצח של הבל נחשב, אונס הנשים הסביניות לא נחשב בהכרח כשלילי, בטח לא כפי שאצל היהודים פילגש בגבעה נחשב למעשה נבלה.

%

במוסד הנישואין ברומא העתיקה, היה דבר שנקרא נישואי מרות. במסגרת זו האישה עברה מבעלותו של אבי המשפחה לבעלותו של בעלה, או יותר נכון מהשגחתו של האל המשפחתי של האב, לאל המשפחתי של החתן. הטקס היה ההעברה הרשמית של הבעלות מאל לאל. והיו קיימים שלושה סוגים של טקסים:

1. קונפרטיו – טקס פולחני שכולל קורבן ליופיטר
2. קואמפטיו – מכירה מדומה של הבת מהאב לחתן
3. אוסוס – מיסוד של ידועים בציבור לאחר שנה שהם חיים ביחד

המשנה הראשונה במסכת קידושין מונה שלוש דרכים שבהן ניתן לקדש אישה: כסף, שטר וביאה. אם מנסים להשוות את זה למוסד הנישואים הרומי נתקלים בהבנה, לטענתי, שאין הבדל ממשי בי נו לבין מוסד הנישואים היהודי, חוץ מזהותו של האל והעובדה שאצל היהודים אין כאן מעבר מפיקוחו של אל לאל אחר, כי האל הוא אותו האל. מה שקורה כאן הוא השארות בצילו של האל, ומעבר בין מרותו של אדם לאדם אחר בלבד. מכאן אני מסיק שהכללים של הנישואים לא באמת ניתנו כהלכה למשה מסיני אלא בסך הכל היו התאמה של המוסד הרווח באותו זמן לרוח היהודית שבה ה׳ מחליף את יופיטר.

האנלוגיה שלי הולכת כך: קידושי כסף הם קידושים שבהם החתן נותן לכלה שווה פרוטה (טבעת לדוגמה), והרב אומר כמה מילים ומברך כמה ברכות, ואז החתן אומר שני משפטים והוקוס-פוקוס הם נשואים, כלומר זו המקבילה לקורבן. צורה כזו של ״ונשלמה פרים שפתנו״ היא תבנית ידועה בדתות החדשות שאינן דתות של קורבן דם, אלא של ״קורבן שפתיים״.

קידושי שטר הם בדיוק כמו מכירה שבמסגרתה החתן מתחייב לשלם לאישה את כתובתה אם הכל נעשה על פי הדין, ובתמורה מקבל את האישה ואת הנדוניה שלה. מדובר בהסכם לכל דבר, כך שאם הוא הופר או הופסק, ויש גירושין, האישה (או ביתה) מקבלים בחזרה את מה שהיא הביאה בנישואים שזה גופה והנדוניה. ניתן לראות גם את הכתובה כסוג של פיצויים.

בעניין קידושי ביאה צריך להיות מעט יצירתי, ועדיין. ביהדות, קידושי ביאה נעשים עובדה, כשמעידים שהאיש והאישה נכנסו לחדר ייחוד. אף אחד לא מחכה להם במיטה כדי להוכיח שהם קיימו יחסים, והחתן גם לא צריך להוציא את הסדין המוכתם ולהוכיח שהם מימשו את נישואיהם. העדות הזו היא מספיקה, וההבדל היחיד לכאורה הוא שאצל הרומאים צריך משך זמן של שנה, ואצל היהודים צריך משך זמן שיהיה ניכר שבו הם יכולים היו להתייחד. אפילו שעה קלה. אך יחסי מין לא חייבים להתקיים. אני מבסס את זה על היסוד שבו ״קידושין שאין מסורין לביאה״, קידושין שלא כללו יחסי מין נחשבים תקפים. בשל הבעייתיות של נישואי ביאה, הם הפכו אט-אט למקובלים פחות ופחות. כך גם אצל הרומאים.

אי אפשר לראות את מוסד הנישואים בתור חוק אזרחי בלבד. החוקים האלה היו לא רק אזרחיים, אלא גם דתיים. החיים האזרחיים ברומא היו משולבים עם החיים הדתיים והרומאים באופן כללי היו אנשים דתיים מאוד. רומא אמנם לא היתה תאוקרטיה אבל החוקים חוקקו מתוך החלה והרחבה של דתות משפחה על ״המשפחה הגדולה״, שהיא המדינה הרומית. לפי המיתוס הרומי אותו אדם שייסד את המוסדות המדיניים הוא האדם שייסד את המוסדות הדתיים, המלך נומה פומפילוס. בין המוסדות הדתיים שייסד היה פולחן האלה וסטה, שהיתה אלת המשפחה בהתחלה והפכה בהמשך לאלת המדינה ברומא. ישראל שצמן מצטט את קיקרו שקשר מפורשות בין הדת והמדינה: ״אבותינו רצו שאותם אנשים יהיו אחראים הן לפולחני האלים והן לאינטרסים של המדינה, כדי שהאזרחים הדגולים והמפורסמים ביותר ישמרו על הדת על ידי ניהול טוב של המדינה ועל המדינה על ידי פירוש נבון של הדת״

חוקי המשפחה האזרחיים נבעו מחוקי הדת המשפחתיים. החוק חייב אנשים ונשים להתחתן והטיל עליהם סנקציות לא רק מפני שאנשים חייבים לנצל את ימי פוריותם כדי לגדל אזרחים טובים ולחזק את המדינה, אלא כי להרחבת המשפחה יש חשיבות דתית. ביהדות זה התפתח לעקרון של ״לא תהו בראה לשבת יצרה״ ו״כי האדם עץ השדה״, אך העקרון הזה גם הוא רומי בעיקרו. הייעוד העיקרי של החיים הוא פריה ורביה. משפחה מבורכת אם היא מתרחבת, ויש לה יותר ידיים עובדות, והן מוציאות יותר מן האדמה. ככל שאתה מוציא יותר מן האדמה אתה יותר מבצע את הפרקסיס הדתי. משפחה מבורכת כשהאלים המשפחתיים מברכים אותה בפריון.

החלפת השגחת האלים, נבעה מכך שהאל המשפחתי היה ערב לפריון, ולכן בנישואים מאצילים על האל עוד תחום אחריות, פריון של אדם נוסף. טקס הנישואים הרומאי, הליווי עצמו של החתן והכלה לחדר הכלולות שלהם כלל המון טקסים דתיים ברוח זו, מעשים שיש להם משמעות דתית של ״סגולה לפריון״. ביהדות כאמור אין האצלה של סמכויות חדשות, מה שמקבל תוקף חדש הוא האחריות של האדם עצמו על הפרקסיס הדתי – פריה ורביה היא הדמות כלשהיא לפעולת הבריאה והיצירה של האל. מהבחינה הזאת ניתן לראות את היהדות כ״אנתרופוצנטרית״ יותר, מה״תיאוצנטריות״ של הרומאיות. האחריות הופכת להיות אחריות לא של האל, אלא של האדם עצמו, שהוא התגלמות של האל. אבל זה דיון אחר.

%

הפן ההיסטריוסופי: הסיבות אותם מונים ההיסטוריונים הרומים בני תקופת נפילת הרפובליקה דומות להפליא לנסיבות שהנביאים ובעקבותיהם חז״ל מונים לנפילת ירושלים. והמשותף להם: התנוונות מוסרית. מי שהוביל את הטיעון הזה הוא טיטוס ליוויוס, שחי בתקופה של מות הרפובליקה, אבל גם בני תקופתו, קודמיו וממשיכיו החזיקו בטענה הזו. גם אצל קיקרו, סלוסטיוס, פלוטארכוס וכו׳ יש את ההדים הללו.

ספציפית ליוויוס טען שעל מנת להחזיר את רומא למקומה ההיסטורי, עליה לשחזר את המידות הטובות שאפיינו את מייסדי הרפובליקה, המודל של לוחם-אזרח-חקלאי. שגם הוא סוג של מוטו שקיים בתנ״ך, בין אם ״וכיתתו חרבותיהם לאיתים וחניתותיהם למזמרות״, שאמורה להיות הטרנפורמציה הסופית שתחזיר את הטיפוס הלוחם לטבעו החקלאי, ובין אם ״וירדו כל ישראל ללטוש איש את מחרשתו ואת איתו, ואת קרדומו ואת מחרשתו. והיתה הפצירה פים, למחרשת ולאיתים, ולשלש קלשון, ולהקרדמים״, שהיה הטרנספורמציה ההתחלתית ולטענת הסופר של שמואל גם ההרסנית, שהפכה את כלי החקלאות לכלי נשק ואת החקלאי האידאלי שטיפח את אדמת ישראל ללוחם שהספיג אותה בדם.

נכון, אמנם קיים הבדל משמעותי בין הרומאים לבין היהודים, בהיות הרומאים מיליטריסטים, מקדשי מלחמה וכאלה שלא התכחשו לכך שהם חיים על חרבם, בעוד היהודים אמורים להיות אנשי ספר, אבל אולי זו הסיבה שאצל היהודים הדמות הארכיטיפית של הרומאים היא דווקא עשו, שעליו נאמר ״ועל חרבך תחיה״.

עם זאת, כאמור, מה שליוויוס ניסה לומר הוא מה שגם הסיעה הרפובליקנית טענה, שמוסד המלוכה משחית, ושמשטר מונארכי מנוגד לאתוס הרומאי – דבר שזהה לרוח המאפיינת את ספר שמואל, ומן הסתם גם את ספר מלכים: הרגע בו החלה הירידה המוסרית של עם ישראל היתה ברגע שקם מוסד המלוכה, הרגע שבו הסתיים מוסד המלוכה הוא הרגע שבו הנפילה המוסרית הגיעה לשיאה, וסופה בחורבן.

נתמקד שוב בהבדל: אנו רואים שכאן מכניסים את עשו-אדום לתמונה. המיליטריזם, מסתבר, עמד ביסוד הדימוי הדמוני שנתנו לאדום ולייצוג שלו על ידי השלטון הרומאי, ואנו בהחלט רואים איך ההלניזם באופן כללי, שקידש מיליטריזם, חפף את התפתחות אותה הדמות לרוע האולטימטיבי. לפני כן, ניתן לראות על פי המקרא בלבד, שאדום הוא לא יותר מעם שכן בעל קרבה אתנית, ובשונה מעמים נוספים במעמד דומה כמו מואב ועמון, היחס אליו הוא יותר כבדהו וחשדהו. אחרי כן, אדום הופך להיות הנמסיס הנצחי של יעקב – יושב האהלים, הפסיבי. חז"ל משרטטים את דמותו של יעקב אבינו כאבטיפוס של בן-התורה, בניגוד לדמות של עשו ושל עם הארץ בהתאם, כחקלאים-לוחמים. ובהתאם, המודל החקלאי-לוחם חשוד בכך שהמידה בה הוא שומר על החוק אינה אותנטית, בניגוד לאותו תלמיד החכם ש״יודע לפני מי הוא עומד״.

בהנחה שבתנ״ך, או לפחות בדרך הקריאה שלו, קיימות שכבות שעוצבו בתקופה ההלניסטית, אי אפשר לפסול את הטענה שהוזרקו אל הקריאה הזו מסרים אנטי מיליטריסטים ברוח מה שאנו מתארים כעת, רוח שלטענת הסופרים מצדדת באנטי-מיליטריזם ובפציפיזם, משום שהמיליטריזם משחית מוסרית. מודל החקלאי-לוחם סופו ליפול, כשם שמפלתו של העם החלה ברגע שהוא נקט בדרך זו, וצפויה להסתיים ברגע שיאמץ את המודל החלופי של תלמיד החכם.

ואכן אנו רואים את ההנהגה הפרושית כאנטי מיליטריסטית, ומתנגדת באופן עקבי לפעולה אקטיבית בכח הזרוע כנגד הכיבוש. המחאה היא לא-אלימה בסגנון גנדי, דווקא מפני שאקטיביזם מנוגד לרוח הדתית אותה מנסים להנחיל הפרושים.

על קביעה זו מיד תשאל השאלה: ומה בדבר מנהיג הפרושים רבי עקיבא שהכתיר את בר-כוכבא כמשיח? ועל כך התשובה: א׳ חכמים התנגדו לו, ב׳ ברבדים המדרשיים שאחרי מרד בר כוכבא משווים את בר כוכבא לשמשון הגיבור ופתאום דמותו של שמשון הגיבור הופכת ממושיע וגואל למשיח כזב. כך גם שמו, שרבי עקיבא שינה מכוסבא לכוכבא, רבי יהודה הנשיא משנה בחזרה לכוזבא. ראה גם עירית אמינוף ״שמשון הלך אחר עיניו : שמשון בראי התלמוד והמדרש״, עמוד 142-150.