החמור והאריה כאטריבוטים משיחיים

מיהו בכור יעקב האמיתי, והאם יוכר ככזה באחרית הימים? למה חמור, נחש ואריה מופיעים בשלל סיפורים תנ״כיים. ומה האטריבוטים האלה מנסים לומר?

החמור והאריה כאטריבוטים משיחיים

ב״צוואת השבטים״, יש מסורת אחרת על הדודאים. בבראשית ל׳ המקרה מתואר כך שראובן הביא את הדודאים לאמו לאחר שמצא, ואז רחל חשקה בהם והציעה עסקה בתמורה לדודאים. לאה נזפה ברחל ״המעט קחתך את אישי ותקחי גם את דודאי בני״. רחל הסכימה לתת ללאה שכר בדמות יעקב ללילה הבא, ואכן לאה הרה ומודה לאלוהים על שנתן לה שכר.

לעומת זאת בצוואת יששכר המקרה מוצג כך: ראובן מצא את הדודאים, רחל לקחה אותו מהם. ראובן בא בוכה אל לאה, לאה באה אל רחל ונזפה בה על כך שהיא לקחה גם את הדודאים וגם את יעקב. רחל נזפה בחזרה שלא היא גנבה את יעקב, אלא לאה עצמה גנבה אותו ושאילולא כן בכור ישראל היה אמור להוולד מרחמה. אותו הבכור שמצא כעת את הדודאים, הוא זה שלמעשה שייך לה. רחל אומרת שלפנים משורת הדין היא מוכנה להשכיר את יעקב בתמורה לדודאים, ובשכר זה נולד יששכר.

אפשר ללמוד על דיוק סמנטי בין שני המקורות בדמות יעקב כחפץ, שלפי ספר בראשית ניתן כשכר, ולפי צוואת השבטים ניתן כשכירות. השאלה היא אם יעקב ניתן בתמורה למשהו ואם הוא חפץ עובר לסוחר שנשאר ברשות המקבל לנצח, או רק לפרק זמן קצוב. עד שיקרה משהו ואז המצב ישוב לקדמותו והחפץ ישוב לחזקת בעליו האמיתיים.

הדיוק הזה חשוב מפני שמאחורי הדברים עומדת קביעה תיאולוגית, תיאודיציאה שמוצנעת בנוסח הרשמי של התורה, ונמצאת ביתר שאת במדרשים האזוטריים יותר של התורה – תחילה בספרים החיצוניים, מאוחר יותר במדרשים שהגיעו מבית מדרשו של ר׳ משה הדרשן ולבסוף בקבלה.

התיאודיציאה מקבילה לתורה הגנוסטית שטוענת שהעולם לא היה אמור להברא, אך נברא רק בלית ברירה, או כפיצוי על מקרה מסוים, או כתאונה עד שהנזק שנגרם בה יתוקן, או כדי להוכיח משהו. במקרה שלנו, התוכנית האלוהית המקורית היתה לשלוח את הזרע הקדוש שממנו יבוא המשיח ברחמה של רחל, אך איך שהוא יצא שלבן החליף את רחל בלאה וממנה נולד המשיח – הן זה של הכהונה והן זה של המלוכה. מה שיקרה לעתיד לבוא הוא שאז יוכר הבכור האמיתי של יעקב, שלא יהיה ראובן אלא יוסף. ואם לא יוסף אז דן, שהוא הלכה למעשה הבכור ״האמיתי״ של רחל.

ליעקב היו שלושה בכורים: ראובן כמובן, דן שנחשב כבכור רחל מפני שהיה בכור בלהה שפחתה אך לא בנה הביולוגי, ויוסף שהוא בכורה הביולוגי והיה אמור להוולד שביעי. השאלה היא שביעי לפי איזו ספירה.

ישנן ארבע ספירות:

  1. סדר הלידה של הבנים. במקרה הזה גד הוא שביעי
  2. סדר הלידה של הבנים של לאה (כולל בני השפחות) יששכר הוא השביעי.
  3. סדר הנשים שיעקב נשא, במקרה הזה יוסף הוא השביעי
  4. סדר ההצגה של הילדים לפני עשו, במקרה הזה לוי הוא השביעי

המחלוקת הזו על מי הבן השביעי התגלגלה אחר כך לבוז של יוסף כלפי בני השפחות, שהצטרפו בעקבות כך לעצה למכור אותו למצרים. כלומר, יוסף נקט בעמדה מס׳ 3. לאה נקטה בעמדה מס׳ 2.עמדה מס׳ 1 ועמדה מס׳ 4 נשללות מפני שבני השפחות לא נחשבים כאבות המשיח, במידה ודן אכן אינו בכורה של רחל.

העסקה עם הדודאים הביאה לכך שהבן השביעי לפי המניין הכולל גם את בני השפחות היה יששכר ולא יוסף – וזו בעצם המחלוקת בין שתי ״האסכולות המשיחיות״, זו שטוענת שה״חמור״ הוא יששכר, וזו שטוענת שה״חמור״ היה אמור להיות יוסף, אבל עסקה כלשהיא גרמה לו להיות ״מושכר״, או יותר נכון ״להפדות״ בתמורה למשהו – מה שמזכיר לנו את מצוות פטר החמור שמדברת על בן ביולוגי בכור של חמור שאמור להפדות בשה. דהיינו, הפדיון הזה של הבכור הוא מין משכון שנמצא ברשות הלווה כערובה לכך שהעסקה קיימת, והמשכון יושב רק כאשר החוב ייפדה, או השכירות תסתיים, וה״שכר״ יושב לבעליו המקוריים.

מאוחר יותר, מסופר שראובן ניסה לנכס לעצמו גם את דן, על ידי בעילת אמו של דן שהיתה פילגש יעקב. בכך שהוא בעל אותה הוא ניכס אותה אליו, ולמעשה קרא תגר על אביו. מה שראובן עשה היה לקרוא תגר על התוכנית שאביו צידד בה, ועל פיה א. יוסף יהיה הבן השביעי, ב. דן יהיה בכורה של רחל. הוא עשה זאת בכך ש-א. גרם ליששכר להיות הבן השביעי, ב. גרם לדן להיות בכורה השני של לאה.

מה שיעקב עשה בתגובה לכך שראובן חיבל בתוכנית הקוסמית שלו היא שהוא העניש אותו ושלל ממנו את הבכורה. מעתה לא ראובן הבכור (וגם לא שמעון ולוי, זה עניין אחר) אלא דווקא יהודה. והמדרש על כך ידוע.

יש במדרש הזה רפרנס לסיפורים על דוד המלך. ובאופן כללי בספר שמואל ב׳ ישנם כמה סיפורים מקבילים שבכולם הנראטיב זהה: זרם כלשהוא טוען שהמלוכה אמורה להיות שלו, מתמרמר על זה שדוד מלך, מורד בו, משלים עמו ואז מודה בכך שהוא המלך האמיתי. דוד בתמורה ממנה את שר הצבא המורד לתפקיד בכיר בצבאו ויואב בן צרויה הורג את שר הצבא הזה, כביכול ממניעים פוליטים, בפועל כי הוא רואה בתפקיד הזה נטע זר שפוגע בטהרת צבא דוד. בכל הסיפורים חוזר אישיו עם קבורה לא ראויה, מופיע אדם בשם נחש שמהווה ״טריגר״, ומופיעה דמות החמור כסמל לסבלו (מלשון משא) של המשיח (האטריבוטים חוזרים גם בשאר ספרי התנ״ך בצורה זו או אחרת, אך בספר שמואל ב׳ הוא בולט במיוחד)

אם מדקדקים בפרטים רואים שבכל אחד מהסיפורים ישנם אלמנטים שלוקחים מהסיפור על הדודאים, ראובן, יששכר, דן ויוסף. שבהם הנחש מסמל את דן, החמור מסמל את יששכר. ולחלופין המלוכה מסומלת על ידי האריה, שלפי אסכולה אחת הוא דן ולפי אסכולה שניה הוא יהודה. בכל מקרה, ראובן מנושל בעטיה של עסקת הדודאים.

החמור והאריה כאטריבוטים משיחיים

מפאת מצוקת אורך הגליון אני לא מביא יותר דוגמאות מפורטות של הדפוס החוזר בסיפורי שמואל. רק אזכיר כמה מקרים שבהם מופיעים ה״אטריבוטים״ של פילגשים, שר צבא, נחש, חמור ואריה:

  1. ב״צוואת ראובן״, מתאר ראובן את הדרך בה התפתה לשכב עם בלהה בצורה דומה לזו שבה התפתה דוד לשכב עם בת שבע אשתו של אוריה החיתי. בשני המקרים הן ״רחצו במקום סתר״. בת שבע מסתבר היא נכדתו של אחיתופל, ואשתו של אוריה החיתי. הבן שלה, שבסופו של דבר הפך למלך, היה אמור להקרא על שם אביו. יואב בן צרויה דאג שאביו ימות על מנת שיהיה ברור שהבן שנולד מבת-שבע הוא בנו הביולוגי של דוד, ולכן מגיעה לו המלוכה.
  2. אחיתופל מייעץ לאבשלום לבעול את פילגשי אביו ובכך לנכס לעצמו את המלוכה, במקביל הוא נותן לאבשלום עצה שתעזור לו לנצח. אחיתופל רואה שעצתו לא התקיימה לוקח את החמור ומתאבד. דוד רוצה למנות את עמשא בן יתר לשר הצבא שלו במקום יואב, יואב הורג את עמשא. עמשא בן יתר נשוי לאשה בשם ״אביגל בת נחש״. אבשלום בסופו של דבר רוכב על פרד (כלומר חמור) ונתקע עם שערו בעצים, נערי יואב מכים אותו למוות.
  3. אחרי שירבעם שהיה ממונה על ״סבל יוסף״ והיה – כמו שבע בן בכרי ושמעי בן גרא (סנהדרין ק״א טוען ששניהם הם בעצם נבט אביו של ירבעם) – מהר אפרים, מקים מזבח בבית אל ומקטיר בו, איש האלוהים שבא מיהודה מנבא שיאשיהו יהרוג את הכהנים המקטרים במזבח הזה. ואז אותו האיש שניבא את החורבן אמר שאלוהים ציווה אותו לא לאכול, אבל איך שהוא, בעצת נביא שקר כלשהוא הוא משתכנע לאכול בכל זאת, ולכן מקבל עונש שלא יובא לקבורה. ואכן אנשים מצאו את נבלתו שלידה עומדים ״אריה״ ו״חמור״.
  4. שמשון הגיבור מכה את הפלישתים בלחי חמור, ומשסע אריה כגדי ורודה ממנו דבש. שמשון כמובן מסמל את המשיח מזרע דן. הגמרא מתמודדת עם האמונה הזאת ששמשון הוא האבטיפוס של המשיח, ושהמשיח אמור להיות מזרעו של דן, בכך שהמשיח אמור להיות עם הורים שאחד משבט יהודה והשני משבט דן. דן כאמור מסומל באמצעות הנחש, אביגל שהיא אחות של צרויה אם יואב ולמעשה אחותו של דוד, היא בתו של נחש, כלומר נחש הוא ישי, והמשיח עצמו גם הוא בנו של הנחש. דהיינו, על כן ישי נקרא נחש, ״מת בעטיו של נחש״.

הערות שוליים:

  • יש ספירה נוספת שעל פי דווקא דינה היא הבן השביעי (ולא יוסף), אם סופרים את בני יעקב בתור הבנים של לאה קודם. על דינה יש מדרש שהיא היתה אמורה להיות בן, ושהיא הפכה לבת רק כדי להשאיר את התפקיד של הבן השביעי ליוסף (ברכות ס׳ א׳). כמו כן, יש מדרש (בראשית רבה פה , א) ועל פיו אשת פוטיפר ידעה שמרחמה של מישהי שנמצאת בבית באותו הרגע ייצא המשיח, אבל לא ידעה שאסנת היא ביתה של דינה בעצם וטעתה לחשוב שהיא אם המשיח. כמו כן על דינה יש מדרש (בראשית רבה ע״ו, ט) שאומר שיעקב לא רצה שדינה תהיה נוכחת במפגש עם עשו כדי שלא יתן עיניו בה ואז ייצא שמרחמה יהיה המשיח (כלומר, שעשו יהיה הבכור). וכמובן המדרש (בבא בתרא קכ״ג א) שעל פיו עיניה של לאה היו רכות כי היא בכתה שהיא יועדה לעשו, בכורה לבכור. ומה שלבן עשה הוא בעצם לחבל בתוכנית הזאת ולתת את מי שנבחרה לא להיות אם המשיח, בכל זאת ליעקב. כך שהמשיח ייצא בכל זאת מרחמה של לאה.
  • בימי קדם לא מנו את סדר הילדים לפי סדר ההולדה, אלא לפי סדר החשיבות. כך לדוגמה הבכור נחשב בן האישה האהובה, גם אם האישה השנואה ילדה קודם. אנחנו רואים שהאבות נקטו כך, לכן יצחק ויוסף נחשבו בכורים, לעומת זאת ראובן כונה על ידי יעקב ״ראשית אוני״ בלבד. התוספת ״בכורי ראשית אוני״ וכן ״בני לאה בכור יעקב ראובן״, עשויים להיות עריכה מאוחרת, שבה דחפו את המילה ״בכור״. המקומות היחידים שבהם טורחים לציין שראובן הוא הבכור, הן רשימות יוחסין, מקומות שצריך להצדיק למה למרות שראובן הוא בכור, הוא לא המנהיג – דבר שאין לו אח ורע במזרח הקדום. הבכור תמיד היה במעמד מיוחד. בתנ״ך זה לא ככה, בתנ״ך יש העדפה של ״בנים נבחרים״ שהם בדרך כלל בני האהובה. והתנ״ך לא מכחיש שהאישה האהובה במקרה של יעקב היתה רחל, לכן יוסף נחשב הבכורה. דברי הימים א׳ ה׳ מדגים את הדיון הזה יפה, ״כי יהודה גבר באחיו ולנגיד ממנו והבכרה ליוסף״: מנסים להצדיק את זה שראובן הוא הבכור והוא הודח מהבכורה לטובת יוסף. ולא כך. הוא לא היה אמור להיות בכלל בכור, אלה שהפכו אותו לבכור עשו את זה רק כדי להצדיק את השלטון של יהודה. יותר מזה, יעקב מעולם לא התייחס אל ראובן כאל בכור, הרי הוא הצהיר שאפרים ומנשה הם הבכורים האמיתיים שלו.
  • יוסף לפי הספירות הללו הוא או הראשון או השביעי. לפי ״התוכנית האלוהית״ הוא אמור היה להיות הראשון, אבל כאמור לבן חיבל בתוכנית האלוהית. הנראטיב הוא תמיד שאלוהים רצה שיהיה א׳ אבל בא רשע מרושע וחיבל בתוכנית האלוהית. כך עם הנחש, כך עם לבן, כך עם פרעה וכו׳. זהו כאמור הנראטיב הגנוסטי. בתלמוד יש נראטיב דומה, רק שברוב המקרים מי שחיבל בתוכנית האלוהית הוא אלוהים עצמו, והוא עשה את זה בלי סיבה משכנעת, רק כי בא לו וכך עלה במחשבה לפניו. עם זאת, גם במחשבה המדרשית יש קווים גנוסטיים כלשהם, בהנחה ש״גנוסיס״ מציית להגדרה שעל פיה העולם הנראה מצפין בתוכו ידע סודי שרק מי שמסוגל לפענח אותו ייגאל. הנצרות, לפחות הפלג המזרחי שלה, מייצג את הנראטיב הזה באופן מובהק. הוא מופיע גם באפוקריפה, כמו לדוגמה הבשורה של תומאס.
  • יש סימוכין מהנצרות הקדומה שבה לאה מוצגת באופן שלילי. הנוצרים ראו את לאה ככנסיה הישנה, ואת רחל ככנסיה החדשה. דהיינו את לאה כמי שבחירתה תפוג עם הגעת המשיח, ואת רחל כמי שתשאר נבחרת לאחר הגעתו. יוסטינוס מרטיר אומר לטריפון היהודי ״לאה היא אכן העם שלכם ובית הכנסת, ואילו רחל היא הכנסייה שלנו״. גם בימי הביניים ראו את לאה כשלילית יותר מרחל, אבל מסיבה אחרת. הנוצרים (תכל׳ס כמו היהודים) ראו את לאה בתור ״יצאנית״ כלומר מי שחיה חיים חילוניים או יותר נכון לא נזירים ועניים מרצון לפי רוח השליחים. את רחל הם ראו כמי שחי את החיים הנכונים. המשותף לשני המקרים הוא האידאליזציה של רחל, כמודל הראוי, וראיית המודל של לאה כמודל זמני, פגום ונתון לשינוי.
  • יש פרשנות שטוענת שיששכר וזבולון היו תאומים ולאה קיבלה את לידתם בהפתעה גמורה כי היא ציפתה לולד אחד וקיבלה כמה. הפרשנות הזאת היא קדומה. מהמדרש בבראשית רבה ניתן להבין כך, שהורתם ולידתם בכפיפה אחת: "על ידי הדודאים עמדו שני שבטים גדולים בישראל, יששכר וזבולון". אבן עזרא טוען שלפחות דינה וזבולון היו תאומים. אבן עזרא גם טוען שלפי החשבון של השנים, כנראה שסדר הולדתם של בני יעקב שונה (או לפחות לא סינכרוני כפי שמתואר – "הרתה רחל קודם שנולד זבולון"), כי נולדו 12 ילדים ב7 שנים, וכנראה שהיו חפיפות בין בני השפחות, יששכר ויוסף או לחלופין היו זוגות תאומים רבים ממה שמספרים באמת. כך נפתרת השאלה, איך זה יכול להיות שרחל העניקה את יעקב ללאה פעם אחת בלבד בתמורה לדודאים אבל מיד לאחר מכן מדווח על 3 לידות. הדבר נפתר כך שיששכר וזבולון, ואולי שניהם ביחד עם דינה, היו באמת one night stand, ורחל אכן שמרה על יעקב מכל משמר ומנעה מלאה להתייחד איתו.
  • החמור והאריה כאטריבוטים משיחיים
  • החמור והאריה כאטריבוטים משיחיים
  • החמור והאריה כאטריבוטים משיחיים
  • החמור והאריה כאטריבוטים משיחיים

למלא את השנים החסרות

הרהורים בדבר כרונולוגיית ״השנים החסרות״, ונסיון לפשר בין הסתירות המקראיות על אודות הממלכה הפרסית שלפי מה שאני מניח כאן נובעות בגלל המחלוקת הפנים-יהודית בדבר תחילתה של תקופת שעבוד המלכויות – האם בזמן הכיבוש הרומאי, או רק עם חורבן הבית. רעיון שעלה לי בעקבות חווית הקריאה בספר ״מדרשי גאולה״.

למלא את השנים החסרות

אני כבר שנים מתקמצן לקנות את הספר הזה כי הוא עולה 179 ש״ח. היום עשיתי את הצעד הזה בשעה טובה. אני קורא את פרק המבוא מאת עודד עיר שי ״כרונוגרפיה ואפוקליפטיקה בשלהי העת העתיקה״, ומגלה להפתעתי, שהפייטן הביזנטי חדותא, ציין את החורבן או יותר נכון את שעבוד המלכויות מכיבוש ארץ ישראל על ידי פומפיוס בשנת 63 לפנה״ס ולא משנת 70 לספירה, אז היה החורבן (״איה חסדיך הראשונים ועד מתי נעבוד לאדמונים, והרי יש לנו שבע מאוד ושישים וחמש שנים״ – פיוט שנכתב בשנת 702 לספירה).

כאן עלה לי הרעיון הבא. אני מתנצל מראש על החישובים הארוכים שלא עוברים יפה בכתב. בקצרה אני רוצה להסביר אותם כך: קיימת נקודת זמן בהיסטוריה, שמהווה מראה למה שקורה לפני ומה שקורה אחרי. אם לחוקחים מס׳ שנים קדימה ואחורה מגיעים למאורעות ״היסטוריים״. השאלה היא מה הנקודה הזאת. הנקודה יכולה להיות שנת 63 לפנה״ס או שנת 70 לספירה. הפרש שנים שמהווה, בערך, ואני יודע שבערך, את התקופה שנקראת בחקר המקרא ״השנים החסרות״.

איך הגעתי לזה? בשל נבואת ״שבעים השבועים״ בדניאל שהיא אם אמהותיה של שיטת חישוב הקיצין, היהודים דיברו על תקופות של סימטריה בהיסטוריה, וכך בין תחנה לתחנה בהיסטוריה הבדילו תקופות של 420 שנה ועוד 70 שנה, שהן ״שמיטות״ של 6+1 יחידות – למרות שבחלק מהספירות זה לא 420 אלא דווקא 430 (ההנחה היא שמדובר בתקופות סמליות, ולא הקפידו אם זה 420 בדיוק, או 420 עם סטיית תקן של 10 לפה ולשם).

דהיינו, לפי החשבון הזה, ההיסטוריה מתחלקת ליחידות של 420 ו-70 שנה בין תחנות כמו ברית בין הבתרים ליציאת מצרים, חלוקת הארץ ובנית בית המקדש הראשון, תקופת המקדש הראשון, הגלות, תקופת המקדש השני והתקופה שבין המקדש השני לגאולה.

לפי החישוב הזה, תקופה שכזו מסתיימת בדיוק בזמן שבו נבנה מקדש יוליאנוס ב-363 לספירה – 426 שנה מאז כיבוש פומפיוס. שהם כ-490 שנה מאז חנוכת בית המקדש, כלומר מרד המכבים. שוב, מדובר בסטיית תקן של קצת פחות מ-10 שנים. בניית המקדש וחורבנו המיידי בשל ״רעש אדמה״ הדומה לזה שמתואר בספר זכריה, הוא נקודה אחת שחשובה לציון. אך ישנה נקודה אחרת חשובה לא פחות לציון.

הנקודה היא שאם לוקחים אחורה מכיבוש פומפיוס 420 שנה, מגיעים לשנת 483 לפני הספירה, שעל פי הכרונולוגיה של ״השנים החסרות״ הם תחילת ימי ארתחשסתא. כך ש-א׳ אי ההתאמה בין הכרונולוגיה המקראית והמדעית יכולה להפטר בקלות – ו-ב׳ יש אפשרות לעשות אוקימתא ולהחשיב את האגדה על דניאל בגוב האריות, הצלתו הפלאית והמעמד שרכש בבית המלוכה הפרסי, כהשבתו של זרובבל לשימוע בפני השלטון בשל חשש למרד, והפסקת בשל כך של בניית בית המקדש, עד שבסופו של דבר בגלל ״הצלה פלאית״ כביכול, הבניה חודשה בימי נחמיה.

בסנהדרין ל״ח עמ׳ א׳ נאמר שנחמיה וזרובבל הם אותו האדם, ורש״י למסכת מגילה י״א עמ׳ ב׳ אומר שדריווש, כורש וארתחשסתא הם למעשה אותו האדם שאינו אלא בנה של אסתר המלכה. הדברים האלה חשובים לא כי הם אמת לאמיתה, אלא כדי להסביר את ההגיון החז״לי שמתייחס אל דמויות ״אפונימיות״ כאל נקודות של ציון זמן.

לפי הכרונולוגיה המדעית דריווש מת בשנת 485 לפנה״ס, כך שנת 483 היא שנת 2 לבנו של דריווש, חשיארש. השנה השניה למלכותו של מלך כלשהוא היא השנה שבה לכאורה החלה בניית בית המקדש, ואז, מיד, באה שנת 3. בשנת 3 לאחשוורוש לפי מגילת אסתר, נלקחה אסתר לבית המלכות, שם נשאה חן בעיני כל רואיה. מאחר שחשיארש נדון בספרות היהודית לגנאי, האין ״אחשוורוש״ אותו המלך שעצר את בניית בית המקדש וחטף את שכיית החמדה היהודית לארמונו, ובסופו של דבר קרה נס ובאורח פלא, ליהודים היתה אורה ושמחה ונהפוך הוא?

כלומר, מסתמן שמגילת אסתר היא סיפור כיסוי לצורה שבה זרובבל מנהיג היהודים נלקח לארמון לבירור, ובסופו של דבר זוכה, וזכה בפרס הגדול – בניית המקדש.

הנקודה הארכימדית השניה היא אם כך שנת בניין בית המקדש השני. השאלה, מן הסתם, מתי היא היתה. מדוע? כי יתברר שקיימת מסורת מקבילה, שעליה אעמוד מיד.

יוצא, שכל המעללים של חישוב הקיצים של היהודים בתקופה של אלף השנים בין המאה השישית לפנה״ס למאה החמישית לספירה, הם בסך הכל שיקוף של המאורעות שבין כיבושי פרס והחרבת הממלכה הראשונה שהחריבה את בית המקדש, הלא היא בבל, לבין כיבושי פרס וההחרבה של הממלכה השניה שהחריבה את בית המקדש, הלא היא רומי.

במאה החמישית נפלה האימפריה הרומית המערבית, בסוף המאה החמישית הודח הקיסר האחרון של הקיסרות הרומאית. בתחילת המאה השישית התרחשו מלחמות בין האימפריה הססאנית לבין ביזנטיון ובסופו של דבר הפרסים אכלו יותר ויותר מהממלכה הביזנטית עד שבסופו של דבר בתחילת המאה השביעית כבש גם את ירושלים.

במסכת יומא י׳ עמ׳ א׳ חלוקים חז״ל אם ״עתידה רומי שתפול ביד פרס״ או ההפך, ״עתידה פרס שתפול ביד רומי״. הרקע למחלוקת הזו היא מן הסתם המאבק בין פרס לרומי בראשית המאה השביעית על ירושלים, הנצחון של הפרסים וכעבור זמן לא רב מרד הרקליוס שבו הביזנטים נקמו ביהודים על שתלו את יהבם בפרסים וראו בפלישתם סמל משיחי.

מנהיג היהודים באותה התקופה נקרא ״נחמיה בן חושיאל״, הוא מונה על ידי הפרסים להתארגנות לבניית בית המקדש השלישי. הוא לא הספיק, מפני שלבסוף הוא נהרג על ידי הביזנטים. ״נחמיה בן חושיאל״ הוא גם שמו של המשיח בספר זרובבל, שעל פיו הקץ הוא כעבור 990 שנה. אם ניקח 990 שנה אחורה מהרגע שבו נהרג נחמיה בן חושיאל נגיע לשנת 351 לפנה״ס. לא ברור מה בדיוק קרה בשנת 351 לפנה״ס מלבד העובדה שלפי הכרוניקה המסורתית זו היתה בדיוק השנה בה נבנה בית המקדש השני. כנראה שהקץ הזה מציית לתאריך ״החדש״ שנתנו לבניית בית המקדש, שאת זמנו חישבו כ-420 שנות קיום. והרי 420 שנה לפני חורבן הבית בשנת 70 לספירה, היא בדיוק שנת 350 לפנה״ס.

ספר זרובבל נכתב לטענת החוקרים בין שנת 629 לספירה לבין שנת 636. כלומר, בין שנת הדחתו של המלך הפרסי המנצח (ואז המובס בידי הרקליוס) ח׳וסרו, לבין כיבוש הארץ בידי המוסלמים בקרב הירמוך.

  • למלא את השנים החסרות
  • למלא את השנים החסרות
  • למלא את השנים החסרות
  • למלא את השנים החסרות

היהדות על פי המודל הרומי

טענה: קיים דמיון מטריד בין החשיבה הרומית המסורתית לחשיבה היהודית המסורתית שגובשה, מסתבר, בימים בהם רומא שלטה ביהודה. אני מוצא דמיון בין המיתוסים המכוננים של רומא לבין המיתוסים המכוננים של עם ישראל, בין איך שהיהדות רואה את מוסד המשפחה והחשיבות של פריה ורביה לבין שאיך שהחברה הרומית ראתה, בין מוסד הפונטיפקס מקסימוס לכהונה הגדולה, בין הגישה ההיסטוריוסופית של שתי המערכות ועוד.

%

ספציפית במיתוסים המכוננים של רומא, הכי צורם לי הדמיון בין אונס נשות הסבינים לבין פילגש בגבעה, או לחלופין ירידת בני האלוהים לקחת נשים מכל אשר בחרו (רומולוס היה בנו של יופיטר). אך גם סיפור קין והבל מקביל להריגתו של רמוס על ידי רומולוס במאבק על שליטה, לקיחתו של רומולוס לשמיים והפיכתו לאל מקבילה לסיפור חנוך. בגדול יש חזרה כללית של המספר 12, או 10. החוקה המכוננת של רומא היתה סוג של ״עשרת הדברות״ (למרות ששם היו 12 דברות, שנכתבו על ידי 10 אנשים), והציות המסורתי לסמכות היה כל כך טבוע בנפשם של הרומאים שלפעמים הרומאי המסורתי לא בחל בהריגת בנו, רק כדי לכבד את עקרונותיו (טיטוס מנילוס).

נקדים ונאמר, קיים אינדקס המוטיבים של סטית תומפסון. דמיון יהיה בין כל מערכת מיתוסים למשנתה, כי הרג ואונס הם תופעות אוניברסליות, והתפתחות מיתוסים סביבן היא דבר אוניברסלי גם כן. הייתי משקיט אילו רק הייתי רואה בכך חזרה על תבניות דפוס שכיחות בתרבויות העתיקות, אך משהו באתיקה שהתפתחה סביב הסיפורים הללו, גורם לי לחשוד שמדובר בנסיון ליישר קו עם המודל השלטוני – הממסד הדתי ניסה לכאורה לחנך את ההמונים להתנהג כמה שיותר לפי הקודים של השליט, על מנת לא ליצור אי נעימויות. כך גם אפשר לטעון שהרבה סיפורים תנכ״יים מקבילים למיתולוגיה ההלניסטית באופן כללי.

ספציפית בהקשר ההאלהה של רומולוס והאלהה של חנוך, טוען Bert Ehrman, שזהו רקע מספיק כדי להבין איך היה מקובל בקרב מתייהדים (מתנצרים, כלומר) שאדם יוכל להפוך לאל לאחר מותו. דהיינו: זה היה מקובל בהלניזם וזה היה מקובל גם ביהדות. כשההבדל הוא כמובן, התכלית של הפיכת האדם לאל. אצל הרומאים, האדם שייסד את הלאום הפך לאל שמגן על הלאום, אצל הנוצרים האדם שנולד בזיקה למלכות השמיים וייסד אותה בארץ, הפך לאל שמגן על מי שמצטרף אליה. כלומר, אמונה באותו האל הופכת את האדם למי שמקבל את מלכותו המטאפורית בארץ, מבחינה פוליטית הנוצרים היו מוכנים לקבל רק מרות של מלכות שמיים ולא של מלכות ארצית.

הבדל נוסף ופעוט, נוגע לעובדה שאותו המלך שהפך לאל ביצע את התופעות שהתנ״ך מציג באופן שלילי חד משמעי: הרצח של רמוס לא נחשב כדבר שלילי בהכרח כפי שביהדות הרצח של הבל נחשב, אונס הנשים הסביניות לא נחשב בהכרח כשלילי, בטח לא כפי שאצל היהודים פילגש בגבעה נחשב למעשה נבלה.

%

במוסד הנישואין ברומא העתיקה, היה דבר שנקרא נישואי מרות. במסגרת זו האישה עברה מבעלותו של אבי המשפחה לבעלותו של בעלה, או יותר נכון מהשגחתו של האל המשפחתי של האב, לאל המשפחתי של החתן. הטקס היה ההעברה הרשמית של הבעלות מאל לאל. והיו קיימים שלושה סוגים של טקסים:

  1. קונפרטיו – טקס פולחני שכולל קורבן ליופיטר
  2. קואמפטיו – מכירה מדומה של הבת מהאב לחתן
  3. אוסוס – מיסוד של ידועים בציבור לאחר שנה שהם חיים ביחד

המשנה הראשונה במסכת קידושין מונה שלוש דרכים שבהן ניתן לקדש אישה: כסף, שטר וביאה. אם מנסים להשוות את זה למוסד הנישואים הרומי נתקלים בהבנה, לטענתי, שאין הבדל ממשי בי נו לבין מוסד הנישואים היהודי, חוץ מזהותו של האל והעובדה שאצל היהודים אין כאן מעבר מפיקוחו של אל לאל אחר, כי האל הוא אותו האל. מה שקורה כאן הוא השארות בצילו של האל, ומעבר בין מרותו של אדם לאדם אחר בלבד. מכאן אני מסיק שהכללים של הנישואים לא באמת ניתנו כהלכה למשה מסיני אלא בסך הכל היו התאמה של המוסד הרווח באותו זמן לרוח היהודית שבה ה׳ מחליף את יופיטר.


האנלוגיה שלי הולכת כך: קידושי כסף הם קידושים שבהם החתן נותן לכלה שווה פרוטה (טבעת לדוגמה), והרב אומר כמה מילים ומברך כמה ברכות, ואז החתן אומר שני משפטים והוקוס-פוקוס הם נשואים, כלומר זו המקבילה לקורבן. צורה כזו של ״ונשלמה פרים שפתנו״ היא תבנית ידועה בדתות החדשות שאינן דתות של קורבן דם, אלא של ״קורבן שפתיים״.

קידושי שטר הם בדיוק כמו מכירה שבמסגרתה החתן מתחייב לשלם לאישה את כתובתה אם הכל נעשה על פי הדין, ובתמורה מקבל את האישה ואת הנדוניה שלה. מדובר בהסכם לכל דבר, כך שאם הוא הופר או הופסק, ויש גירושין, האישה (או ביתה) מקבלים בחזרה את מה שהיא הביאה בנישואים שזה גופה והנדוניה. ניתן לראות גם את הכתובה כסוג של פיצויים.

בעניין קידושי ביאה צריך להיות מעט יצירתי, ועדיין. ביהדות, קידושי ביאה נעשים עובדה, כשמעידים שהאיש והאישה נכנסו לחדר ייחוד. אף אחד לא מחכה להם במיטה כדי להוכיח שהם קיימו יחסים, והחתן גם לא צריך להוציא את הסדין המוכתם ולהוכיח שהם מימשו את נישואיהם. העדות הזו היא מספיקה, וההבדל היחיד לכאורה הוא שאצל הרומאים צריך משך זמן של שנה, ואצל היהודים צריך משך זמן שיהיה ניכר שבו הם יכולים היו להתייחד. אפילו שעה קלה. אך יחסי מין לא חייבים להתקיים. אני מבסס את זה על היסוד שבו ״קידושין שאין מסורין לביאה״, קידושין שלא כללו יחסי מין נחשבים תקפים. בשל הבעייתיות של נישואי ביאה, הם הפכו אט-אט למקובלים פחות ופחות. כך גם אצל הרומאים.

אי אפשר לראות את מוסד הנישואים בתור חוק אזרחי בלבד. החוקים האלה היו לא רק אזרחיים, אלא גם דתיים. החיים האזרחיים ברומא היו משולבים עם החיים הדתיים והרומאים באופן כללי היו אנשים דתיים מאוד. רומא אמנם לא היתה תאוקרטיה אבל החוקים חוקקו מתוך החלה והרחבה של דתות משפחה על ״המשפחה הגדולה״, שהיא המדינה הרומית. לפי המיתוס הרומי אותו אדם שייסד את המוסדות המדיניים הוא האדם שייסד את המוסדות הדתיים, המלך נומה פומפילוס. בין המוסדות הדתיים שייסד היה פולחן האלה וסטה, שהיתה אלת המשפחה בהתחלה והפכה בהמשך לאלת המדינה ברומא. ישראל שצמן מצטט את קיקרו שקשר מפורשות בין הדת והמדינה: ״אבותינו רצו שאותם אנשים יהיו אחראים הן לפולחני האלים והן לאינטרסים של המדינה, כדי שהאזרחים הדגולים והמפורסמים ביותר ישמרו על הדת על ידי ניהול טוב של המדינה ועל המדינה על ידי פירוש נבון של הדת״

חוקי המשפחה האזרחיים נבעו מחוקי הדת המשפחתיים. החוק חייב אנשים ונשים להתחתן והטיל עליהם סנקציות לא רק מפני שאנשים חייבים לנצל את ימי פוריותם כדי לגדל אזרחים טובים ולחזק את המדינה, אלא כי להרחבת המשפחה יש חשיבות דתית. ביהדות זה התפתח לעקרון של ״לא תהו בראה לשבת יצרה״ ו״כי האדם עץ השדה״, אך העקרון הזה גם הוא רומי בעיקרו. הייעוד העיקרי של החיים הוא פריה ורביה. משפחה מבורכת אם היא מתרחבת, ויש לה יותר ידיים עובדות, והן מוציאות יותר מן האדמה. ככל שאתה מוציא יותר מן האדמה אתה יותר מבצע את הפרקסיס הדתי. משפחה מבורכת כשהאלים המשפחתיים מברכים אותה בפריון.

החלפת השגחת האלים, נבעה מכך שהאל המשפחתי היה ערב לפריון, ולכן בנישואים מאצילים על האל עוד תחום אחריות, פריון של אדם נוסף. טקס הנישואים הרומאי, הליווי עצמו של החתן והכלה לחדר הכלולות שלהם כלל המון טקסים דתיים ברוח זו, מעשים שיש להם משמעות דתית של ״סגולה לפריון״. ביהדות כאמור אין האצלה של סמכויות חדשות, מה שמקבל תוקף חדש הוא האחריות של האדם עצמו על הפרקסיס הדתי – פריה ורביה היא הדמות כלשהיא לפעולת הבריאה והיצירה של האל. מהבחינה הזאת ניתן לראות את היהדות כ״אנתרופוצנטרית״ יותר, מה״תיאוצנטריות״ של הרומאיות. האחריות הופכת להיות אחריות לא של האל, אלא של האדם עצמו, שהוא התגלמות של האל. אבל זה דיון אחר.

%

הפן ההיסטריוסופי: הסיבות אותם מונים ההיסטוריונים הרומים בני תקופת נפילת הרפובליקה דומות להפליא לנסיבות שהנביאים ובעקבותיהם חז״ל מונים לנפילת ירושלים. והמשותף להם: התנוונות מוסרית. מי שהוביל את הטיעון הזה הוא טיטוס ליוויוס, שחי בתקופה של מות הרפובליקה, אבל גם בני תקופתו, קודמיו וממשיכיו החזיקו בטענה הזו. גם אצל קיקרו, סלוסטיוס, פלוטארכוס וכו׳ יש את ההדים הללו.

ספציפית ליוויוס טען שעל מנת להחזיר את רומא למקומה ההיסטורי, עליה לשחזר את המידות הטובות שאפיינו את מייסדי הרפובליקה, המודל של לוחם-אזרח-חקלאי. שגם הוא סוג של מוטו שקיים בתנ״ך, בין אם ״וכיתתו חרבותיהם לאיתים וחניתותיהם למזמרות״, שאמורה להיות הטרנפורמציה הסופית שתחזיר את הטיפוס הלוחם לטבעו החקלאי, ובין אם ״וירדו כל ישראל ללטוש איש את מחרשתו ואת איתו, ואת קרדומו ואת מחרשתו. והיתה הפצירה פים, למחרשת ולאיתים, ולשלש קלשון, ולהקרדמים״, שהיה הטרנספורמציה ההתחלתית ולטענת הסופר של שמואל גם ההרסנית, שהפכה את כלי החקלאות לכלי נשק ואת החקלאי האידאלי שטיפח את אדמת ישראל ללוחם שהספיג אותה בדם.

נכון, אמנם קיים הבדל משמעותי בין הרומאים לבין היהודים, בהיות הרומאים מיליטריסטים, מקדשי מלחמה וכאלה שלא התכחשו לכך שהם חיים על חרבם, בעוד היהודים אמורים להיות אנשי ספר, אבל אולי זו הסיבה שאצל היהודים הדמות הארכיטיפית של הרומאים היא דווקא עשו, שעליו נאמר ״ועל חרבך תחיה״.

עם זאת, כאמור, מה שליוויוס ניסה לומר הוא מה שגם הסיעה הרפובליקנית טענה, שמוסד המלוכה משחית, ושמשטר מונארכי מנוגד לאתוס הרומאי – דבר שזהה לרוח המאפיינת את ספר שמואל, ומן הסתם גם את ספר מלכים: הרגע בו החלה הירידה המוסרית של עם ישראל היתה ברגע שקם מוסד המלוכה, הרגע שבו הסתיים מוסד המלוכה הוא הרגע שבו הנפילה המוסרית הגיעה לשיאה, וסופה בחורבן.

נתמקד שוב בהבדל: אנו רואים שכאן מכניסים את עשו-אדום לתמונה. המיליטריזם, מסתבר, עמד ביסוד הדימוי הדמוני שנתנו לאדום ולייצוג שלו על ידי השלטון הרומאי, ואנו בהחלט רואים איך ההלניזם באופן כללי, שקידש מיליטריזם, חפף את התפתחות אותה הדמות לרוע האולטימטיבי. לפני כן, ניתן לראות על פי המקרא בלבד, שאדום הוא לא יותר מעם שכן בעל קרבה אתנית, ובשונה מעמים נוספים במעמד דומה כמו מואב ועמון, היחס אליו הוא יותר כבדהו וחשדהו. אחרי כן, אדום הופך להיות הנמסיס הנצחי של יעקב – יושב האהלים, הפסיבי. חז"ל משרטטים את דמותו של יעקב אבינו כאבטיפוס של בן-התורה, בניגוד לדמות של עשו ושל עם הארץ בהתאם, כחקלאים-לוחמים. ובהתאם, המודל החקלאי-לוחם חשוד בכך שהמידה בה הוא שומר על החוק אינה אותנטית, בניגוד לאותו תלמיד החכם ש״יודע לפני מי הוא עומד״.

בהנחה שבתנ״ך, או לפחות בדרך הקריאה שלו, קיימות שכבות שעוצבו בתקופה ההלניסטית, אי אפשר לפסול את הטענה שהוזרקו אל הקריאה הזו מסרים אנטי מיליטריסטים ברוח מה שאנו מתארים כעת, רוח שלטענת הסופרים מצדדת באנטי-מיליטריזם ובפציפיזם, משום שהמיליטריזם משחית מוסרית. מודל החקלאי-לוחם סופו ליפול, כשם שמפלתו של העם החלה ברגע שהוא נקט בדרך זו, וצפויה להסתיים ברגע שיאמץ את המודל החלופי של תלמיד החכם.

ואכן אנו רואים את ההנהגה הפרושית כאנטי מיליטריסטית, ומתנגדת באופן עקבי לפעולה אקטיבית בכח הזרוע כנגד הכיבוש. המחאה היא לא-אלימה בסגנון גנדי, דווקא מפני שאקטיביזם מנוגד לרוח הדתית אותה מנסים להנחיל הפרושים.

על קביעה זו מיד תשאל השאלה: ומה בדבר מנהיג הפרושים רבי עקיבא שהכתיר את בר-כוכבא כמשיח? ועל כך התשובה: א׳ חכמים התנגדו לו, ב׳ ברבדים המדרשיים שאחרי מרד בר כוכבא משווים את בר כוכבא לשמשון הגיבור ופתאום דמותו של שמשון הגיבור הופכת ממושיע וגואל למשיח כזב. כך גם שמו, שרבי עקיבא שינה מכוסבא לכוכבא, רבי יהודה הנשיא משנה בחזרה לכוזבא. ראה גם עירית אמינוף ״שמשון הלך אחר עיניו : שמשון בראי התלמוד והמדרש״, עמוד 142-150.

  • היהדות על פי המודל הרומי
  • היהדות על פי המודל הרומי
  • היהדות על פי המודל הרומי
  • היהדות על פי המודל הרומי

הגדרת איוב ודניאל ככתובים כחלק מפולמוס אנטי-נוצרי

במסכת שבת קט״ו יש משנה שדנה בשאלה אם מצילים כתבי קודש משרפה בשבת או לא, כלומר האם מותר לחלל שבת למען ספרי הקודש. ומבדילים בין התורה והנביאים לכתובים. שדברי הנביאים הם קדושים אבל אצל הכתובים הקדושה היא גבולית, והם נחותים מהותית משאר הספרים. ואם קורין בהם הרי יש ״ביטול בית המדרש״.

בהמשך בגמרא דנים בכמה מקרי קצה ושואלים האם יש להציל או לא להציל:

  1. ספרים מתורגמים.
  2. קמעות שמראש לא נועדו להיות ספרים.
  3. גווילים שחלק מהם כתוב וחלק מהם לא כתוב, כמו לדוגמה שוליים של ספרים.
  4. גווילים שחלק מהם היה כתוב אך דהה, וחלק מהם עדיין מובן.
  5. גווילים שחלק מהם הוא כתבי קודש יהודים וחלק מהם כתבי קודש לא יהודיים.

השאלה היא למאי נפקא מינא. ומסתמן שהתשובה היא, שבסופו של דבר הדיון הזה גולש לשאלה האם ספרים שמקודשים הן ליהדות והן לנצרות, יש בהם קדושה אינהרנטית או לא.

אימא שלום דביתהו דרבי אליעזר אחתיה דרבן גמליאל הואי הוה ההוא פילוסופא בשבבותיה. דהוה שקיל שמא דלא מקבל שוחדא בעו לאחוכי ביה אעיילא ליה שרגא דדהבא ואזול לקמיה אמרה ליה בעינא דניפלגי לי בנכסי דבי נשי אמר להו פלוגו א"ל כתיב לן במקום ברא ברתא לא תירות א"ל מן יומא דגליתון מארעכון איתנטלית אורייתא דמשה ואיתיהיבת ספרא אחריתי וכתיב ביה ברא וברתא כחדא ירתון למחר הדר עייל ליה איהו חמרא לובא אמר להו שפילית לסיפיה דספרא וכתב ביה אנא לא למיפחת מן אורייתא דמשה אתיתי [ולא] לאוספי על אורייתא דמשה אתיתי וכתיב ביה במקום ברא ברתא לא תירות אמרה ליה נהור נהוריך כשרגא א"ל רבן גמליאל אתא חמרא ובטש לשרגא

שבת קט״ז עמ׳ א׳

הדיון מסתיים במעשיה ברבן גמליאל ואחותו שבאו להשפט בבית משפט שבו היה שופט נוצרי, בשאלה האם מותר לאחות לרשת ירושה שווה עם אחיה. כל אחד נתן לנוצרי שוחד, ובסופו של דבר הסתבר שבברית החדשה נאמר ״לא באתי לבטל את התורה כי אם לקיים״ ולכן ההלכה לא נשתנתה. ובלשון הגמרא ״אנא לא למיפחת מן אורייתא דמשה אתיתי, ולא לאוספי על אורייתא דמשה אתיתי״ (הטיעון שההלכה נשתנתה היה: מיום שחרב בית המקדש בטלה התורה וניתנה הברית החדשה. ״מן יומא דגליתון מארעכון איתנטלית אורייתא דמשה, ואיתיהיבת עוון גליון״, כך מסופר שהיהודים כינו את האוונגליון, ״עוון גליון״)

המעשיה הזאת באה לכאורה כנספח לדיון בשאלה אילו כתבים יש להציל. אך נדמה שיש לה תפקיד. היא באה כדי להתפלמס עם הטענות על כך שהנצרות היא המשך ישיר של היהדות. היא באה לטעון שאפילו כתבי הקודש של הנוצרים טוענים ששום דבר לא אמור להשתנות, כך שאלה שטוענים שדברים השתנו משקרים או פשוט לא מבינים.

(בהערת אגב, אמא שלום היא אשתו של רבי אליעזר. גדי יונה מראה איך שתורתו של רבי אליעזר דומה להפליא לתורתו של ישו בברית החדשה. רבן גמליאל עצמו נחשב כקדוש נוצרי מפני שבמעשי השליחים הוא גונן על הנוצרים הנרדפים. במסורות מאוחרות טענו שהוא התנצר בסתר על ידי תלמידי ישו. המעשיה באה כנראה להתפלמס עם סיפורים אלה)

למאי נפקא מינא? יש לשים לב לשני דברים:

  1. בגמרא ישנה מחלוקת בין רב הונא ורב חסדא בדבר תרגומים של כתבי הקודש. רב הונא אומר שלא מצילים אותם משום ״שלא ניתנו לקרות״, רב חסדא אומר שמצילים אותם משום ״בזיון כתבי הקודש״. כדי להוכיח את טענתו מביא רב הונא מדרש מרבי יוסי בן חלפתא שבו הוא מספר שרבן גמליאל ביקש לגנוז את ספר איוב המתורגם, ונשאלת השאלה אם הספר היה מתורגם לקופטית או לא. לבסוף נפסק שאם הספר מתורגם קדושתו פחותה אף יותר.
  2. בנוסף, בפרק הראשון בספרה ״חמודות אתה״, רבקה רביב דנה במיקומו של ספר דניאל, האם הוא בנביאים או בכתובים. היא טוענת שבניגוד לנטען שבימי המשנה הוא נחשב נביאים ורק בימי האמוראים הוא עבר לכתובים, יש בידיה הוכחה שגם בימי התנאים ספר דניאל נחשב ככתובים.

למה בעצם חשוב היה לחז״ל שספר דניאל יהיה מהכתובים או לא?

נבואתו של דניאל נאמרה שלא בשפה העברית אלא בשפה הארמית, ובעיקר הנבואות על ארבעת החיות שבסופן מתייצב ״בר אנש״ מן ענני שמיא (דניאל ז׳). כלומר מדובר בספר מן הכתובים שאינו בעברית, על אף שנכתב במקור בארמית הרי הוא באותה השפה של שאר התרגומים המצויים בידי היהודים, שמבינים ברובם רק ארמית. ספר דניאל עצמו היה פייבוריט של היהודים כי היה מהיחידים שהם היו יכולים להבין אותו בלי תיווך של אנשים אחרים שהקריאו בבית כנסת. בקרב הנוצרים נחשב ספר דניאל כפייבוריט מפני שישו חזר פעם אחר פעם על תיאורו של ״בר אנש״ כשופט באחרית הימים, והנוצרים נטו להציג את ישו בתור אותו בר אנש (למרות שלטענתם החוקרים ישו חד משמעית לא זיהה עצמו עם ״בר אנש״)

באשר לספר איוב – הוא אמנם נכתב בעברית במקור, אבל את עיקר עבודתו עשה, מסתבר, בתרגומים שלו. היו לו כמה תרגומים, כל אחד בעל אופי שונה, אם נאמן יותר למקור או לא. אוריגנס מעיד שהתרגום הראשון של איוב לא היה נאמן למקור וגם קצר ממנו בכ-350 שורות (ויש בו יוחסין פיקטיביים של איוב כנכדו של עשו, כ״יובב מבצרה״). אחר כך, הוא כותב, היה תרגום משופר, שהשלים מהמקור העברי אך שונה באיכותו וניכר שהוא מאוחר. לראיה, התרגום הקופטי שתורגם מהמקור המוקדם, לא כולל את התוספות היווניות המאוחרות, לעומת הפשיטתא והוולגטה שכן כוללות (ע׳ ״עולם התנ״ך – איוב״).

מן הכתוב באיגרת יעקב ה׳ אנו יכולים להבין שלא רק שהמסר של התרגום לא היה לרוחם של חז״ל, אלא עוד משהו די מהותי. על פי איגרת יעקב, איוב נחשב כנביא. כמו כן בספר יחזקאל לדוגמה איוב נחשב כנביא, וכן דניאל. ולא סתם, אלה שניהם נביאים לגויים, כמו ישו. בגמרא (בבא בתרא ט״ו ב׳) דנים אם איוב היה יהודי מסיבה זו, שאין נביאים לגויים. ובכל מקרה, גם לטוענים שיש נביאים לגויים, מציגים את איוב כנביא ״שבעה נביאים נתנבאו לאומות העולם – ואלו הן: בלעם ואביו ואיוב״.

אחי, הנביאים אשר דברו בשם ה׳ יהיו לכם לדגמה של סבל וארך רוח. הן חושבים אנו למאשרים את העומדים בסבל. שמעתם על-אודות עמידתו של איוב בסבל וראיתם את תכלית ה׳ – כי רחום וחנון ה׳.

איגרת יעקב ה׳

דהיינו, איוב נחשב כמבשרו של ישו והנוצרים הנרדפים, הסובלים וזוכים לשכר בעולם הבא בזכות צדיקותם ועמידתם בנסיונות. אנו רואים אם כן שגם דניאל וגם איוב הוסטו מהנביאים אל הכתובים. מה היה לחז״ל כנגד דניאל פחות או יותר מובן, הם ביקשו לסלק כל איזכור לכך שהגאולה קרובה ותתממש מיידית, הם ניסו למנוע מאנשים לחשב את הקץ וכל שכן למנוע מהם לזהות את ״בר אנש״ עם אדם כלשהוא. אך מה היה לחז״ל נגד איוב? ובכן, מסתבר שפרק י״ט באיוב נתפרש בתרגום השבעים, בצורה שהנוצרים יכלו להבין אותה כאילו מדובר בישו עצמו.

ואני ידעתי גאלי חי ואחרון על עפר יקום. ואחר עורי נקפו זאת ומבשרי אחזה אלוה. אשר אני אחזה לי ועיני ראו ולא זר כלו כליתי בחקי. כי תאמרו מה נרדף לו ושרש דבר נמצא בי. גורו לכם מפני חרב כי חמה עונות חרב למען תדעון שדין

איוב י״ט

המשמעות היהודית משתקפת בברכתו של רבי יוחנן (ברכות י״ז): ״סוף אדם למות וסוף בהמה לשחיטה והכל למיתה הם עומדים. אשרי מי שגדל בתורה ועמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו וגדל בשם טוב ונפטר בשם טוב מן העולם״. כוונתו שמספר איוב יש ללמוד את מה שאנו לומדים בפרקי אבות, ״דע מאין ובאת ולאן אתה הולך״, ״אל תאמין בעצמך עד יום מותך״. וכפי שאמר רבי אליעזר, ״שוב יום אחד לפני מיתתך. וכל שכן, ישוב היום שמא ימות למחר, ונמצא כל ימיו בתשובה״: גם אם אתה סובל, אל תבוא בטענות אל ה׳, ובכך תעשה לו נחת רוח. בכל רגע אתה עומד למות, ועדיף שתפטר בשם טוב מן העולם, בדיוק כפי שקרה לאיוב – סבל הרבה והמשיך להאמין, ובסופו של דבר נפטר בשם טוב.

הפרשנות הנוצרית היתה מושפעת מתרגום השבעים, שם תואר איוב כאדם סובל, שבסבלנותו קיבל שכר על אמונותו בה׳ שהשתלמה לו. אלא חז״ל סברו שהתרגום הוציא את הכתוב מידי פשוטו, ולראיה: היכולת לפרש את איוב כאילו הוא מתכוון לישו, בעוד שהמשמעות האמיתית לטענתם היא שכל מה שאיוב דורש הוא משפט צדק, עוד בחייו, שיוכיח שאין שום הצדקה לסבל שלו. זאת על פי ההקשר בפרק ט״ז. כוונתו של איוב היא שעוד יבוא היום בעודו חי, שה׳ עצמו יעיד שהוא זכאי ואין שורש דבר שיימצא בו.

פני חמרמרה מני בכי ועל עפעפי צלמות, על לא חמס בכפי ותפלתי זכה. ארץ אל תכסי דמי ואל יהי מקום לזעקתי. גם עתה הנה בשמים עדי ושהדי במרומים. מליצי רעי אל אלוה דלפה עיני, ויוכח לגבר עם אלוה ובן אדם לרעהו, כי שנות מספר יאתיו וארח לא אשוב אהלך

איוב ט״ז

בעקבות היכולת לפרש את איוב שלא כדין, הפך איוב להיות ל״מגדף״, עד כדי כך שחז״ל היו צריכים להמציא מדרשים שדנים אותו לגנאי, כמו לדוגמה שבזמן עצת היועצים לפרעה הוא ישב ושתק, ולכן נדון ליסורים, או בכך שבכלל לא היה ולא נברא. ומשום כך אין נבואתו אמת, ואין לראות בדבריו בכלל נבואה אלא דברים בעלמא, משל. כך גם עם דניאל, בעקבות היכולת לפרש את נבואת ״בר אנש״ שלא כדין, חז״ל העדיפו להתייחס אליו לא כאל נביא. ומאחר שאיוב ודניאל שניהם כתובים – הרי שיש מקום לא לייחס לדבריהם קדושה, מפני שלא נאמרו מפי הגבורה, לא נתקדשו והם דברי שירה וסיפורים (נאמרו מפי עצמם, גם אם ברוח הקודש).

תנו רבנן ״כי דבר ה' בזה ומצותו הפר, הכרת תכרת״, זה האומר: אין תורה מן השמים .ד"א ״כי דבר ה' בזה״ – זה אפיקורוס. ד"א ״כי דבר ה' בזה״ – זה המגלה פנים בתורה. ״ואת מצותו הפר״, זה המפר ברית בשר. ״הכרת תכרת״, ״הכרת״ בעולם הזה ״תכרת ״לעולם הבא. מכאן אמר רבי אליעזר המודעי: המחלל את הקדשים והמבזה את המועדות והמפר בריתו של אברהם אבינו והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה והמלבין פני חבירו ברבים, אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעולם הבא.

תניא אידך ״כי דבר ה' בזה״, זה האומר אין תורה מן השמים, ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקדוש ברוך הוא אלא משה מפי עצמו זהו ״כי דבר ה' בזה״. ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מדקדוק זה מקל וחומר זה מגזרה שוה זו, זה הוא.

סנהדרין צ״ט א׳

על רקע זה מובנת לנו גמרא זו בסנהדרין. חז״ל הרשו לעצמם לפסוק שדברים מסויימים הם ״דבר ה׳״ על פי כלל שנתנו לעצמם. מה הכלל הזה, כלומר למי מותר לפסוק מה דבר ה׳ קנוני ומה לא? רק למי שאינו אפיקורוס, למי שלא מגלה פנים בתורה ומפר את המצוות בטענה שהתורה בטלה, או בטענה שאלוהים האמיתי לא יכול היה לכתוב את התורה כפי שטען מרקיון, או שחלק מהמצוות לא רלוונטיות בעידן המשיח כפי שטען ולנטינוס. האמת היא שלא צריך ללכת רחוק כל כך עד ולנטינוס ומרקיון, אפילו מי שנוהג כיהודי לגמרי כמו פאולוס, פסול מלקבוע את ההלכה בטח כשבסופו של דבר דבריו סותרים את הנאמר בה. מפני שבסופו של דבר לא זו היתה כוונתו של ישו, כפי שהוא עצמו אמר בברית החדשה. ומי שמפרש את דבריו הפוך מכוונתם, כאמור, משקר או שפשוט לא מבין.

  • הגדרת איוב ודניאל ככתובים כחלק מפולמוס אנטי-נוצרי
  • הגדרת איוב ודניאל ככתובים כחלק מפולמוס אנטי-נוצרי
  • הגדרת איוב ודניאל ככתובים כחלק מפולמוס אנטי-נוצרי
  • הגדרת איוב ודניאל ככתובים כחלק מפולמוס אנטי-נוצרי

משה מלאך כבן אדם

כשמתבוננים בשוני ובדמיון בין תיאורי מות משה בכתבי הקודש של שלושת הדתות ניתן לראות כי בשלושת המסורות עולה סיפור של מאבק עם ישויות עליונות בשאלה אם משה ימות או לא, ובסופו של דבר הישויות מתרצות ונותנות למשה לעלות לגן העדן.

מה שמעניין הוא:
א. מסתמן שכל המסורות מסתמכות על מדרשים קדומים, ולא ברור מי קדם למי אך יכול להיות שאו שהמוסלמים והנוצרים הושפעו שניהם ממדרשים יהודים מוקדמים, כולל כאלה שקדמו לספירה הנוצרית, או לחלופין שהמדרשים היהודיים נכתבו על פי המסורות הנוצריות והמוסלמיות ומתוך מגמה של אדפטציה שלהם.
ב. בין כך ובין כך, מסתבר שלמרות שנראה בבירור שהמסורת היהודית ניסתה למנוע ממשה להיות מוצג כאדם אלוהי, או כאדם שהפך לאלוהים (מן הסתם כדי למנוע האלהה של אדם וליצור חיץ ברור בין רשות בשר ודם לרשות האלוהית), היהדות לא שוללת לחלוטין את הרעיון שאלוהים יאמץ אדם שבחייו הצטיין ברוחניותו, ויהפוך אותו לסגנו. דהיינו, המסורת על חנוך ומלכיצדק, שהיא מסורת יהודית מובהקת, מסבירה את המדרשים על כך שמשה אחרי מותו מיד עלה ״לשמש בשמיים״.

המקורות הנוצריים

באיגרת יהודה בפסוק 9 מסופר שהשטן והמלאך מיכאל התווכחו אם משה ראוי להכנס לגן עדן או לא. דוד פלוסר בספר ״ישו״ עמ׳ 204 כותב שהיתה אמונה נפוצה בימיו של ישו, שמשה רבינו לא מת למרות מה שכתוב בתנ״ך. על סמך זה, טוען פלוסר, ישו הרשה לעצמו להשוות את עצמו לבן האדם ולומר שהוא ישב לימין האלוהים כשימות. בלוקס פרק כ״ב בסוף הפרק, בדרך למשפט שלו המובילים אותו מתעללים בו ועושים ממנו צחוק, והוא אומר להם שבגלל שהם ממשיכים בין כה וכה להתעלל בו הוא נחשב כבר עכשיו למת, ואומר ״אבל מעתה יהיה בן האדם ישב לימין גבורת האלהים״

בברית החדשה יש רק אזכור אחד למותו של משה, השאר זה על חייו. מדברים על הסנה, על העובדה שקרן עור פניו וכמובן על ״תורת משה״ או יותר נכון על ״המצוות של תורת משה״. בהקשר הזה מעניין לראות כי ישו קושר עצמו למשה, ״אלו האמנתם למשה, הייתם מאמינים לי, כי עלי כתב״ (״הבשורה על פי יוחנן״ ה׳ 46)

המקורות המוסלמיים

בחדית׳ (מסורת שבעל פה) של אבו הוראירה מסופר על מאבק בין מלאך המוות למשה, כשאלוהים שולח את מלאך המוות להרוג את משה. מלאך המוות חוזר נבוך לאלוהים ואומר לו שהוא לא הצליח להרוג את משה, משה לא מעוניין למות. אלוהים מציע לספור את השערות בגבו של משה ועל כל שערה שתמצא בגבו הוא יקבל שנת חיים אחת. משה שואל: ״ומה אחר כך״? אלוהים מספר לו מה קורה אחרי המוות, ומשה שומע ומתלהב ורוצה שזה יקרה בו ברגע. אך לפני שהוא מת, הוא מבקש מאללה שייתן לו למות קרוב לארץ הקודש כדי שיהיה במרחק של זריקת אבן ממנה.

בספר ״מוחמד״ של קארן ארמסטרונג, היא כותבת פרק שלם על מותו של מוחמד ומציינת כי בקוראן מזהירים שוב ושוב שלא להעניק ליצורים פשוטים את הכבוד שרק האל ראוי לו. מוחמד הזהיר את יורשיו שלא יסגדו לו כשם שנוצרים סוגדים לישו. הוא אינו אלא בן תמותה פשוט כמוהם. הסירוב להכיר במותו של מוחמד הוא אפוא התכחשות לאמת בסיסית. כל עוד יהיו המוסלמים נאמנים לאמונה שרק אלוהים לבדו יהיה ראוי לסגידה ימשיך מוחמד לחיות ״הקשיבו אנשים, אם מישהו סוגד למוחמד, מוחמד מת, אם מישהו סוגד לאל, האל חי ונצחי״ (אבן אסחאק סירה 1012)

בגדול, יש המוני הקבלות בקוראן בין דמותו של משה לבין דמותו של מוחמד עד כדי כך שמשה הוא מבשר של מוחמד, משה הוא גדול הנביאים אך כל הנביאים הגיעו רק כדי להכין את הקרקע לאחרון הנביאים ולכן משה הוא סוג של מוחמד לפני מוחמד כפי שאליהו הנביא הוא סוג של ישו לפני ישו. כמובן, משה מופיע כדמות מרכזית במסע השמימי של מוחמד שבו הוא מקבל את מצוות התפילה שהיא אחת מחמשת עמודי האיסלם.

המקורות היהודיים

משה לא מוזכר ברשימת הנכנסים בחייהם לגן עדן. עם זאת בתיה בת פרעה, שגידלה את משה, משום מה כן. בתיה בת פרעה בדברי הימים מוזכרת כאשתו של כלב בן יפונה (מגילה י״ג), המסורות המשיחיות לדמותו של כלב הן לא חלק מהסקופ של הדיון, אך מסתמן שכ״קמע משיחי״, יש כאן רמז שאחד מהעשרה (או תשעה, או שבעה – בתיה בת פרעה חוזרת בכל הרשימות) הוא משה רבנו בעצמו, ובתיה בת פרעה היא רק כיסוי לדמותו.

במדרש רבה שמות כ״ח א׳ נאמר: ״באותה שעה בקשו מלאכי השרת לפגוע במשה עשה בו הקדוש ברוך הוא קלסטירין של פניו של משה דומה לאברהם אמר להם הקדוש ברוך הוא אי אתם מתביישין הימנו לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו אמר הקדוש ברוך הוא למשה לא נתנה לך תורה אלא בזכות אברהם שנאמר לקחת מתנות באדם״

הסיפור של משה שהמלאכים ביקשו לדחותו מתקשר באופן ברור לספר זכריה ג׳, כשהשטן ביקש לדחות את יהשוע הכהן הגדול כי הוא לבוש בגדים צואים. והיה צריך להחליף את בגדיו למחלצות. גם אגרת יהודה קושרת את זה לפסוק ״יגער ה׳ בך השטן״. הדחיה של משה לפי המדרש ולפי אגרת יהודה קשורה לזה שמשה הוא בשר ודם ובשר ודם לא ראוי להכנס במעטפת החומרית שלו עד שהוא יתכחש אליה.

בסיפור התנכ״י יש לא מעט מקומות שדורשים מאנשים להחליף בגדים או להחליף התנהגות כשמגיעים לעמוד במקום קדוש. לדוגמה: הכהן הגדול ביום כיפור. מירצ׳ה אליאדה מדבר הרבה על כך שהמוטיב של ״של נעליך מעל רגליך״ חוזר לא מעט בהתייצבות במרכזו של ה״אקסיס מונדי״. כלומר במקום בו מתחברים השמיים והארץ היראה הדתית דורשת מהאדם לשנות את עצמו, בין אם את הליכותיו ובין אם את בגדיו בפועל.

סמליון אמר ׳וימת שם משה׳, ספרא רבה דישראל. תניא רבי אליעזר הגדול אומר: שנים עשר מיל על שנים עשר מיל כנגד מחנה ישראל בת קול משמיע ואומר ׳וימת משה: ספרא רבה דישראל׳. ויש אומרים לא מת משה. כתיב הכא וימת שם וכתיב התם ׳ויהי שם עם ה'׳, מה להלן עומד ומשמש אף כאן עומד ומשמש. ׳ויקבר אותו בגיא בארץ מואב מול בית פעור׳, א"ר ברכיה: סימן בתוך סימן ואפילו הכי ׳ולא ידע איש את קבורתו׳.

וכבר שלחה מלכות הרשעה אצל גסטרא של בית פעור: ׳הראנו היכן משה קבור׳. עמדו למעלה, נדמה להם למטה. למטה, נדמה להם למעלה. נחלקו לשתי כיתות, אותן שעומדים למעלה נדמה להן למטה, למטה נדמה להן למעלה, לקיים מה שנאמר ׳ולא ידע איש את קבורתו׳.

ר' חמא בר' חנינא אמר: אף משה רבינו אינו יודע היכן קבור. כתיב הכא ׳ולא ידע איש את קבורתו׳ וכתיב התם ׳וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלהים׳. וא"ר חמא ברבי חנינא: מפני מה נקבר משה אצל בית פעור? כדי לכפר על מעשה פעור.

ואמר רבי חמא ברבי חנינא: מאי דכתיב ׳אחרי ה' אלהיכם תלכו׳? וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה? והלא כבר נאמר ׳כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא׳? אלא, להלך אחר מדותיו של הקב"ה. מה הוא מלביש ערומים דכתיב ׳ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם׳, אף אתה הלבש ערומים. הקב"ה ביקר חולים, דכתיב ׳וירא אליו ה' באלוני ממרא׳, אף אתה בקר חולים. הקב"ה ניחם אבלים, דכתיב ׳ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו׳, אף אתה נחם אבלים. הקב"ה קבר מתים דכתיב ׳ויקבר אותו בגיא׳ אף אתה קבור מתים

סוטה י״ג עמ׳ ב׳

בציון מה שנאמר במסכת תענית (ה׳ עמ׳ ב׳) ״יעקב אבינו לא מת״, אנו יכולים לעמוד על הקבלה בין משה לבין אברהם ודמותו המשלימה יעקב. ראשית כל, סוטה אומרת במפורש שמשה רבינו עלה ומשמש במרום, ולא מת. על אף שכתוב במפורש שהוא מת. הכוונה היא שכשמשה מקבילה לאברהם הוא נחשב כמת, אך כאשר משה מקביל ליעקב הוא נחשב כלא מת. המדרש של ר׳ חמא ברבי חנינא מסמן המצב הלימינלי הזה שבו אדם מידמה לאל, ולא משנה איך. כאשר הוא מידמה, הוא עובר ממצב של חיים למצב של מוות – הקבורה שלו הופכת להפרדה של הנשמה מהבשר וקוברת את הבשר בלבד כאשר הנשמה ממשיכה לחיות ועולה השמיימה, ושם הוא לא מת.

ק״נ: יעקב מת והעלו את גופו לארץ הקדש, יוסף מת ולא נקבר גופו בארץ הקדש רק עצמותיו בלבדם, משה לא זה ולא זה. יעקב היה בעלה הראשון של הנוקבא. כי יעקב מרכבה לחיצוניות הז"א, לכלים דפנים שמחזה ולמטה. ויש לו השוואה עם הנוקבא, שכולה מחזה ולמטה דז"א. וע"כ הוא בעלה האמיתי והראשון של הנוקבא. אלא אחר שמת יעקב, הזדווגה הנוקבא עם פנימיות הז"א, משה. ובעוד שהיה משה מלובש בגוף בעוה"ז, שמשום זה היה לו עימה השוואה, פקד אותה כראוי, והוא היה הבעל השני של הנוקבא.

קנ״ב: משה היה בחוץ לארץ, ולא נכנס שם לא גופו ולא עצמותיו. אלא השכינה נכנסה בארץ, אחר שמת משה, וחזרה לבעלה הראשון, יעקב. כי להיות משה מפנימיות הז"א, היה לו השוואה עם הנוקבא רק בחייו ולא אחר פטירתו. מכאן, אם נקבה הייתה נשואה לב' אנשים בעוה"ז, חוזרת לאחר פטירתה לבעלה הראשון. ולפיכך נקבר משה בחוץ לארץ, משום שבעלה הראשון, יעקב, היה בארץ, והנוקבא שייכת רק לבעלה הראשון.

קנ״ג: משה זכה בחייו, מה שיעקב לא זכה בחייו. כי יעקב גרם זיווג ז"א בנוקבא בעולם העליון רק לאחר פטירתו. אבל משה גרם לזיווג ז"א עם הנוקבא בעודו בחיים בעוה"ז, אבל לא לאחר פטירתו. והאם זהו היה חיסרון של משה, שלא יכול לגרום זיווג זו"ן לאחר פטירתו? לא כך, אלא כשיצאו ישראל ממצרים, מצד היובֵל הייתה גאולתם, שהוא בינה.

וכל אלו שישים ריבּוא (600,000) של דור המדבר, היו מעולם העליון, בינה. ובאותה הצורה, בבינה, הלכו במדבר. ואפילו אחד מאותו הדור לא בא לארץ. אלא הבנים שלהם, הנולדים מהם, באו לארץ, להיותם בתיקון הלבנה, הנוקבא. וכל עובדי הארץ, בחרישה וזריעה, הוא תיקון הלבנה.

זוהר פרשת בראשית א', חלק ב'

מסורת מאוחרת בהרבה היא של הזוהר: משה לא נכנס לארץ ישראל והשכינה נכנסה במקומו. יעקב כן נכנס לארץ ישראל ובכך חסרונו של משה. אלא שבהיות משה משודרג להיות השכינה, הוא מתקן את הקלקול (״קלקול הבינה״) שגרם למשה, בהיותו חלק מדור המדבר, לא להכנס לארץ. ומכאן: משה נעלה גם על אברהם וגם על יעקב ביחד. משה עצמו הפך לשכינה עצמה, משל היה ישו שהפך ללוגוס…

בספרם ״לא כך כתוב בתנ״ך״ טוענים אביגדור שנאן ויאיר זקוביץ, בפרק שלם שמוקדש למותו או לא של משה, שהמסורות המושתקות על משה ואליהו שמופיעות בברית החדשה מולבשות על ישו ולכן כנראה הטשטוש היה בעקבות עליית הנצרות ולפני כן באמת האמינו שמשה לא מת כי הוא לא היה יכול למות. המסורת בזוהר מדגימה את המטושטש בצורה מצויינת.

%

ראינו קודם שהיתה הקבלה בין מותו של משה למותו של יעקב. קיימת הקבלה גם בין תחילת שליחותם – יעקב גלל את האבן מפי הבאר כמו שמשה גלל. אם יש הקבלה בין משה ליעקב, כנראה שחלק מההקבלה היא גם על עימות בין משה למלאך, כך שהעימות שמתואר בשמות רבה יכול להיות לא עימות בין המלאכים לבין ה׳, כשהמלאכים ניסו לפגוע במשה, אלא עימות בין המלאכים למשה עצמו. הפגיעה היא אותה פגיעה של יעקב במקום, חלום יעקב הוא למעשה המאבק של המלאכים למנוע מיעקב להכנס בשערי השמיים.

״ויחלום והנה סולם מוצב ארצה״. תנא כמה רחבו של סולם? שמונת אלפים פרסאות, דכתיב ״והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו״, עולים שנים ויורדים שנים וכי פגעו בהדי הדדי הוו להו ארבעה וכתיב ביה במלאך ״וגויתו כתרשיש״ וגמירי דתרשיש תרי אלפי פרסי הוו. תנא ״עולין״ ומסתכלין בדיוקנו של מעלה, ו״יורדין״ ומסתכלין בדיוקנו של מטה. בעו לסכוניה, מיד ״והנה ה' נצב עליו״.

חולין צ״א ב׳

רבי ברכיה אומר, עולם ושליש עולם הראה לו, עולים אין פחות משנים, ויורדים שנים, ומנין שהמלאך שלישו של עולם, שנאמר ״וגויתו כתרשיש פניו כמראה הברק״.

רבי חייא ורבי ינאי, חד אמר עולים ויורדים בסולם, וחד אמר עולים ויורדים ביעקב, מעלים ומורידים בו, אפזים בו, קפזים בו, סוטנים בו, שנאמר ״ישראל אשר בך אתפאר״, את הוא שאיקונין שלך חקוקה למעלה, עולים למעלה ורואים איקונים שלו, ויורדים למטה ומוצאים אותו ישן, משל למלך שהיה יושב ודן, עולים לבסילקי ומוצאים אותו דן, ויוצאין בפרווד ומוצאין אותו ישן

בראשית רבה ויצא ס״ח

אנו רואים הן בגמרא והן במדרש רבה, שהמלאכים היו ״סוטנים״ ו״סוכנין״ ביעקב, כלומר מנסים למנוע ממנו לעלות, מפני שראו את הניגוד בין הפרצוף העליון שלו לבין הפרצוף התחתון שלו. בפרצוף העליון שלו הוא נראה כמו מלאך, אך בפרצוף התחתון שלו הוא נראה כמו אדם. ובגלל הדיסוננס הזה הוא לא ראוי. בדיוק כפי שמשה בפרצוף העליון שלו פניו כפני השכינה, אך בפרצוף התחתון שלו הוא בשר ודם, ולבוש בכסות של אדם.

קשר נוסף ודי ברור בין יעקב למשה הוא המטה. יעקב עבר עם המקל את הירדן ומשה עשה איתו אותות. באותה כפיפה שבה יעקב עבר אגב את הירדן הוא גם נאבק עם מלאך. כלומר, כפי שבירידתו מהארץ הוא נאבק, גם בחזרתו אל הארץ הוא נאבק – והכל בנוכחות המטה. המקל, שלא אחת נקרא ״מטה״, ״שבט״ או ״קנה״, הוא ״אטריבוט״ נפוץ אצל דמויות משיחיות בקליבר של משה ויעקב. מסתבר שלמוחמד גם היה גם מטה שנקרא ״אל ממשוק״. והמטה הזה עבר בירושה אחר כך לראשידון ה״חולאפה״.

%

המדרשים היהודיים הם תגובה מתגוננת והתפלמסות נגד החוטר הסורר שהיה הנצרות שהפך את ישו לאלוהים, למרות שהמגמה היהודית היתה להותיר אותו אדם, לפחות בהתגלמות שלו על פני האדמה. האיסלם התגבש בהשפעה יהודית, וניסה גם הוא להותיר את האבחנה הזו בין עליונים לתחתונים על כנה. בגלל זה מן הסתם גם ביהדות יש גישה אוהדת כלפי התאולוגיה האיסלמית, והטענה היא שהנצרות היא עבודת אלילים כי היא לא ״מונותאיזם״ אלא ״בי-תאיזם״ או ״טרי-תאיזם״ שהעלה אדם למדרגה של אל. כנגד הרעיון של שכינה בקבלה היו יהודים שיצאו נגד, כי גם הוא גבל בפוליתאיזם. הקבלה, כפי שאנו רואים, היא שלב ביניים בין מונותאיזם למה שנקרא בחקר הנצרות ״מודליזם״.

ה"מודליזם״ סבר שיש כמה רמות של אלוהויות, אבל כולן התגלמויות שונות של אותו אל. כנגד המודליזם ובעיקר כנגד תולדה שלו, האריאניזם שסבר שישו נחות מהותית מהאל האב (ולא שווה לו אך הוא מהווה התגלמות אחרת), יצאה הנצרות הקתולית כבר במאה הרביעית. הנצרות יצאה במקביל גם נגד הצורה השניה שניסתה להתמודד עם שאלת המונותאיזם של הנצרות, הגישה ה״אביונית״ שסברה שישו כלל לא היה אלוהי בחייו, אלא רק במותו, וגם זה בצורה מטאפורית.

גישה זו נקראת adoptionism, שמשמעותה: אדם יכול להפוך לעילאי רק לאחר מותו, ואז הוא מועלה למדרגה של אל ו״מתאחד עם האל״. סביר להניח שההשקפה של היהדות שמתוארת כאן במדרשים היא אותו ה-adoptionism וסביר להניח שהאביונים לא ממש היו רחוקים בדעתם מהמיינסטרים הפרושי של אותו הזמן – ההשקפה על פיה משה לא מת אלא מיד עלה לשמים ו״משרת למעלה״, סוג של מטטרון. משה חי חיים מלאים כאדם ובמותו השתלב במערכת האלוהית.

בכל מקרה, כל מה שהוא לא adoptionism ומודליזם נחשב כפוליתאיזם או פסבדו-פוליתאיזם. בנושא זה התקיימה ועידת ניקאה שהגדירה את השילוש, כשלוש התגלמויות שונות של האלוהים שהתאחדו לאחת. בשונה מהמודליזם שמדבר על שלוש התגלמויות זהות שלא היו צריכות להתאחד כלל כי מלכתחילה היו אותו הדבר, השילוש דיבר על כל ההתגלמויות כשונות מהותית, אך עדיין מאוחדות.

אני מבסס את מה שאני אומר על הרצאות של Bart Ehrman, בספרו (ובהרצאותיו) ״כיצד הפך ישו לאלוהים״. אהרמן מכנה את ההשקפה הזאת ״נצרות נמוכה״, כלומר נצרות שמאמינה שישו היה אדם שאלוהים אימץ לחיקו לאחר מותו. כך גם המסורות המדרשיות מספרות על חנוך, משה ואליהו.

%

כשהגמרא סוברת שמשה ״משרת למעלה״ היא מתכוונת לכך שהתיאור למשה הוא תיאור שמתאים לעבודה טיפוסית של כל מלאך: משרת, מתפלל, מהלל, לומד תורה עם ה׳ וכו׳. זה מה שכביכול חששו שמשה יעשה, ״יליץ יושר״ על עם ישראל.

חגי דגן, שלא טורח להביא ביבליוגרפיה בספרו ״המיתולוגיה היהודית״, כותב שזה בדיוק מה ש״הפחיד״ כל כך את ה׳. בעמ׳ 272 הוא כותב: ״מקום קבורתו של משה לא נודע לאיש והוסתר בין היתר משום שאלוהים ידע שבית המקדש עתיד להחרב ולא רצה שישראל יבואו לקברו של משה ויבקשו שיתפלל בעדם, כי אלוהים ידע היטב שתפילתו של משה חזקה דיה כדי להביא לגאולה טרם זמנה ולהפר את התוכנית האלוהית לסבל ויסורים״

התפקיד המלאכי הזה של להתפלל לפני ה׳ הוא גם מקור פולחן קברי הצדיקים. זה מה שהם עושים אחרי שהם מתים. מתפללים בעד עם ישראל. זו המעלה שזוכים לה צדיקים לאחר שמתים, להיות משרתים של אלוהים במותם כמו בחייהם.

כנגד פולחן קברי הצדיקים היתה התנגדות של חכמים, כי זה גבל בעבודת אלילים ולכן נפסק ש״רבן שמעון בן גמליאל אומר אין עושין נפשות לצדיקים דבריהם הם הם זכרונם״. אם אתה רוצה שצדיק כלשהוא יליץ עליך יושר אתה לומד את תורתו. אם אתה רוצה שמשה רבינו יליץ עליך יושר אתה לומד תורה באופן כללי.

סביר להניח שמהבחינה הזו היהדות, הנצרות והאיסלם מסכימים. ברגע שאתה מחקה את אלוהים אתה מבצע את הפרקסיס הדתי. אצל הנוצרים זה להאמין בישו, להתפלל לישו שיביא את התפילה לפני אלוהים. אצל היהודים זה ללמוד תורה, להתפלל אל משה שיביא את התפילה לפני האל. אצל המוסלמים זה להאמין בשליחותו של מוחמד, שכבר דיברנו על זה שהוא מקביל למשה. בנצרות קוראים לזה imitatio christi. ביהדות, אני מניח, ״והייתם קדושים״

%

כצפוי יש גם את הפרשנות האלגורית, ברוח הניאופלטונית. על כל הסיפור של חיים ומוות יש להסתכל כעל מסע של האדם בציר רוחני. מי שמת הוא מי שמתחבר אל האלוהים בלי חציצות, או בקיצור מי שמגיע לאוניו מיסטיקה. הדבר הזה לא אפשרי וגם משה ידע את זה ״לא יראני האדם וחי״. לעומת זאת, יש כל מיני מקומות, שמדברים על זה שמשה הגיע למעלה רוחנית כל כך גבוהה שהוא הצליח לעשות את זה. אפילו התנ״ך מדבר על משה כמי שהצליח לדבר עם אלוהים כמו שמדברים עם חבר מהרגע להרגע ״ודבר ה׳ אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו״, וכעל מי שקרן עור פניו מרוב קדושה רגע אחרי שירד מהר סיני. הרמב״ם כותב במורה נבוכים שמשה הגיע למדרגה הנבואית הכי גדולה ושאלוהים נראה אליו כאספקלריה המאירה, וטוען שאי אפשר להתקדם מעבר לזה, אבל יש קריאה שעל פיה הרמב״ם טוען שלמרות שאי אפשר, הוא עצמו הצליח להגיע מעבר לזה ושבמורה נבוכים מוצפנת נוסחה איך לעשות את זה.

יש ספר ״סודו של מורה נבוכים״, שלא מדבר בדיוק על זה, כלומר לא פשר הסוד, אלא רק שקיים סוד. אבי אלקיים אומר דברים בסגנון זה וככלל מחזיק מהרמב״ם כמיסטיקן הגדול אי פעם.

%

תוספת: במדרש על הפסוק ״אשר ברך משה איש האלוהים״, היו צריכים החכמים להתמודד עם השאלה מדוע מכנים בפעם היחידה בתורה את משה ״אלוהים״ ולא סתם ״איש״. חכמים מחליטים להפריד בין המהות ״אלהים״ לבין המהות ״איש״, ומסבירים כך את המשמעות של הצירוף ״איש האלוהים״, גם אלוהים וגם איש. המדרש מבדיל בין משה בזמן ששהה על הר סיני לבין משה בזמן שירד אל העם, שבזמן שעלה הוא נקרא אלוהים עד כדי כך שתפילתו היתה מסוגלת לגבור על מידת הדין.

משה, בשר ודם עולה לפני הקב"ה שכולו אש ומשרתיו אש, כשעלה אצלו נקרא ״איש״ וכשירד נקרא ״אלקים״. דבר אחר: כשעלה וראה שאין אוכלין ושותין וגם הוא לא אכל ושתה נקרא ״אלקים״, וכשירד ואכל ושתה נקרא ״איש״. א"ר אבין: ממחציתו ולמטה נקרא ״איש״. א"ר אלעזר: מן מטרופולין היה משה שנאמר ״לא כן עבדי משה.״ דבר אחר ״איש האלקים״, גברא דיינא… דבר אחר: שהטיח דברים כלפי מדת הדין שנאמר ״אם בריאה יברא ה'״. אמר משה: אם בריאה מוטב, ואם לאו יברא בשביל קרח ועדתו. ואין איש שהטיח כנגד מדת הדין כמשה.

מדרש תהלים צ׳ ג׳

%

תוספת – מיהו מלכיצדק: ביהדות מלכיצדק היה חוליה בשרשרת הכהונה הגדולה, והעביר את הכהונה לאברהם. ככהן גדול יש לו גם תפקיד אסכטולוגי והוא צפוי להיות אחד מארבעת הפטרונים של המשיח. המסורת על תפקידו האסכטולוגי נמצאת במדרש שיר השירים, אך גרסה מצונזרת שלו נמצאת במסכת סוכה (נ״ב עמ׳ ב׳) שם הוא נקרא סתם ״כהן צדק״.

לפי ספרות הקומראן מלכיצדק יעמוד בראש צבאות בני האור וינצח את צר המשיח שקרוי ״מלכי רשע״ או בליעל, והנצחון הזה יהווה כפרה. הנראטיב הזה מסופר במגילה הנקראת ״פשר מלכיצדק״. לפי חנוך הסלבי מלכיצדק הוא בן אחי נח ניר שניצל מאימת המבול לאחר שמיכאל לקח אותו לגן עדן. זאת בשונה מהמסורת התלמודית שעל פיה מלכיצדק הוא שם בן נח, והוא ניצל מאימת המבול כי השתתף בבניית תיבת נח. לכן הוא קרוי חרש, ונחשב כאחד מארבעת החרשים, הפטרונים של המשיח.

לפי הנצרות מלכיצדק הוא כהן לעולם, וככזה היה יכול לברך את אברהם, ״אין תחלה לימיו וגם לא סוף לחייו, ובהיותו דומה לבן-האלהים הוא נשאר כהן לתמיד״ (האגרת אל העברים ז׳). כהונת העולם גם ניתנת לו בפסוק בתהלים ק״י, ״נשבע ה׳ ולא ינחם אתה כהן לעולם על דברתי מלכי צדק״. הטקס שבו הוציא לאברהם לחם ויין מהווה מבשר לאוכריסטיה, ועובדת היותו של מלכיצדק גוי הופכת את כל מי שמשתתף באוכריסטיה כזכאי לרשת מלכות שמיים. זאת בהשפעת פילון שטען שהכהונה של מלכיצדק היתה התגלמותו כלוגוס, והברכה לאברהם, עם היין והלחם כמו גם הפרשת המעשר היתה העברת הידע האלוהי לאברהם.

עם המסורת הזאת כנראה התפלמסה הגמרא במסכת נדרים ל״ב עמ׳ ב׳ (וגם במדרש רבה). הסיפור שם מוצג אחרת, מלכיצדק היה אמור להיות כהן עולם, אך הוא קיבל עונש וכהונת העולם עברה ממנו לאברהם. כלומר, הטקס שמאפשר לבני התמותה להיות זכאים לרשת את מלכות השמיים באמצעות קידוש על היין ועל לחם המשנה בשבת, שמורה רק ליהודים או יותר נכון למי שמקיים את תורת משה, ולא למי שמקיים את תורתו של ישו.

יהודה אליצור (״ישראל והמקרא – מחקרים גאוגרפיים, היסטוריים והגותיים״, ״דרכו של מלכיצדק מספר בראשית לספר תהילים״, עמ׳ 33) מוסיף וטוען שמזמור ק״י בתהלים בכלל לא מדבר על מלכיצדק כעל מי שקיבל את כהונת העולם אלא דווקא דוד המלך וזרעו. לטענתו מלכיצדק הוא כינוי ליהושפט, מלך מזרעו של דוד. המזמור נכתב לאחר הנס שנעשה לצבא יהושפט בנצחונו על צבא מישע מלך מואב כפי שמתואר במלכים ב׳ פרק ג׳. וכפי שקרה אז, כך יקרה באחרית הימים

  • משה מלאך כבן אדם
  • משה מלאך כבן אדם
  • משה מלאך כבן אדם
  • משה מלאך כבן אדם