המיתולוגיות למיניהן בנויות על בסיס ריחוק בין האלים לאדם, כל קריאת תגר על הסדר הזה נחשבת כסילוף ההיררכיה ביקום. גדול מכולם הוא חטא ההיבריס, היוהרה האנושית שאינה אלא העזת פנים כנגד סדר הדברים. קרל גוסטב יונג סובר שהמיתולוגיה מבוססת על סיפורי ארכיטיפים, ובכלל זה גם חטא ההיבריס שאינו אלא השתקפות של ארכיטיפ המוות, מין “ממנטו מורי” שמנסה להזהיר את האדם מגאוות יתר משום שסוף-כל-סוף הוא אינו בן אלמוות. במילים אחרות, מנסה האלוהים, שהוא מי שמגלם את הכל-יכולת הבלתי מוגבלת, להזכיר לאדם שמגלם את היכולת המוגבלת, שאחרי הכל הפוטנציאל שלו מוגבל. אם נקיש את זה למתמטיקה, האדם תמיד צריך לזכור שהוא לא מסוגל באמת להבין את האינסוף ולהגיע אליו, המקסימום שהוא מסוגל לחשוב עליו הוא אותו המספר הסופי הגבוה ביותר שעדיין ניתן להוסיף לו אחד. על האינסוף המוחלט הוא לא מסוגל לחשוב מפני שהוא עצמו ביטוי פרדוקסלי. מי שמנסה לפתור את אותו הפרדוקס, ולטעון שהוא הצליח לגעת באינסוף ולהבין אותו, אינו אלא משקר או לפחות מתיימר לעשות משהו שלא מסוגל אליו באמת. יש להעמיד אותו על טעותו, או לפחות לסווג אותו כמי שחי בעולם הפנטזיה שלו. גבול האינסוף הוא תחום שאותו האל שם לאדם כדי להגדיר את ההיררכיה ביקום – האדם חי מתחת לגבול האינסוף, האל חי מעל לגבול האינסוף, האדם לעולם לא יצליח לחוות את מה שהאל מסמל. קיים ריחוק. מי שמנסה לפרוץ את האינסוף עושה את מעשה פרומתאוס, לוחם בכוחות עליונים מבלי יכולת לנצח אותם. מי שמנסה לטעון שהוא הצליח לפרוץ את האינסוף הזה, ולפלוש לטריטוריה האלוהית עושה את מעשה ניובה ואינו אלא גולם שקם על יוצרו.

מעשה ניובה הוא מיתוס יווני שמספר על מלכת תבאי שהיתה אם לארבעה-עשר ילדים. המלכה הגאוותנית החליטה בעת הפולחן לאלה לטו, לשאול את בני עירה מדוע הם זובחים דווקא לה, שהרי לה יש רק שני ילדים לעומת ה-14 שלה, ניובה. היה זה נסיון ארכאי של אדם לטעון ליתרון על פני האלים, כך שלא נעשה כאן רק נסיון פרומתאי לתת לאדם הזדמנות להשתוות אל האלים, אלא גם נסיון לבטל את האלים לאחר שהנסיון צלח. העונש שבניה של לטו נתנו לניובה הוא הרג כל ילדיה, ושכול תמידי. חשוב להזכיר כאן את המיתוס של פרומתאוס, שגנב את האש מזאוס ונתן אותה לבני האדם. כנקמה על כך הציב זאוס לפרומתאוס פתיון בדמות תיבת פנדורה, שאם לא היה עומד בו, ואכן לא עמד בו, היה מביא על האדם אסון. האסון לא איחר לבוא – ומכאן: מחיר התגרותו של האדם באל הוא חורבן, על מנת למנוע מהאדם את החורבן מצווה האל לאותו דיסטנס. המסר הכפול של אותו האל הוא ההטפה לאדם להדמות לו, אילולא הטפה זו היה מטיף האל לבורות, אבל הוא מטיף לחכמה, גם במחיר חורבן. חורבנו של האדם אינו בהכרח עונש, חורבנו של האדם הוא אפוקליפסה, מלחמת גוג ומגוג ורעידת האדמה של אחרית הימים. רק הראויים יזכו לחיות בגן העדן שירד על פני אדמות, המרחק בין שיח המשיח לבין הדיבור על התשוקה הפרומתאית ומיתוס ניובה לא גדול. זו רק שאלה של מי יטול את הכפפה וכשהוא מדבר על אוטופיה, יסכן את עצמו ואת כל הגזע האנושי בהתקף אלימות בלתי נשלט למען אותה הגאולה.

ואכן, ההיסטוריה במאה העשרים לימדה אותנו שיעור באפוקליפסה משיחית. הקומוניזם מצד אחד (שמאל) והנאציזם/פאשיזם מצד שני (ימין), שניהם החזיקו בתורות אוטופיות שהצדיקו מלחמת שמד. שניהם צידדו באדם ניטשיאני חדש, שייבנה על יסודות האדם הישן, והחרבתו של אותו העולם הישן שביסס את אותו המוסר נגדו הם יוצאים. שניהם צידדו גם באידאל הרוסויאני של “חינוך חופשי אך מבוקר שיטפח באדם את היסודות ה’טובים’ וימנע ממנו לאבד את צלמו ולאמץ את ה’רע’” – מכבסת מילים יפה לטוטליטריזם שמתהדר בחופש (או יותר נכון באשליית החופש) שהוא מעניק לנתיניו, כך על פי פרשנותם של המבקרים הליברליים של רוסו. שניהם צידדו בשימוש בכח התבונה (המדע והטכנולוגיה, פרי פיתוחו של האדם) על מנת לשרת את אותו האידאל שיטפח “אסתטיקה חדשה” בקרב האדם שהם מנסים לבנות. הם השתמשו במיטב היצירתיות שלהם כדי לשרת את האידאולוגיה, בשם מלחמת הקודש הניהיליסטית שלהם שתשרש את ה”רע” מיסודו ותבנה את ה”טוב” בעזרת אותה ידיעה נסתרת ו”טובה” (עניין של דיאלקטיקה).

דוד אוחנה, פילוסוף ופרופ’ להיסטוריה מאונ’ בן גוריון בב”ש, בוחן בדרך שיטתית זו בספרו החדש “המיתוס של ניובה – אתיקה ואלימות במיתוסים בני זמננו” שמופיע כעת בהוצאת הקיבוץ המאוחד, את אותה הדיאלקטיקה האפוקליפטית של אותם המשטרים וככלל, התרבות במאה העשרים. בשלושה שערים בספר הוא מנתח את המרכיבים המשיחיים של מגוון אידאולוגיות במהלך המאה העשרים בהקשרים גלובליים ולוקאליים. במקרה הגלובלי, הוא מנתח את הטוטליטריזם, ובמקרה הלוקאלי הוא מנתח את הציונות לסוגיה, החילונית והדתית. ביחד עם הניתוח הוא מעלה מסקנות שונות שלו, ושל הוגים אחרים, המזהירות מפני אותו איבוד השליטה שאליו עלולות אותן תורות משיחיות להביא. מדובר למעשה במקבילה ישראלית למחקריו הגנוסטיים של אריק פוגלין, אלא שאם פוגלין ניתח בספרו “The New Science of Politics” את אותן מערכות רעיוניות מהיבט פוליטי, אוחנה כותב על אתיקה ואסתטיקה. במהדורה הציונית של המשיחיות הפרומתאית הזו, ניתן להקביל את הספר למהדורה האסתטית של “גנוסיס מודרני וציונות” (מאגנס, 2007) התיאולוגי/פוליטי. הספר מומלץ אם כן לכל מי שמתעניין בתיאולוגיה פוליטית, באסתטיקה ניהיליסטית ובמשיחיות גנוסטית בעידן המודרני. החסרון היחיד של הספר, לטעמי, הוא בשפה האובר-פילוסופית שבה הוא משתמש, כך שמי שלא בקיא בז’רגון המקצועי או מסוגל לקרוא ספרים שכתובים בשפה “קשה”, עלול להבהל ממנו.

קריאה חתרנית בתלמוד מעלה השערה חזקה כי רבי שמעון בר יוחאי ובנו אלעזר היו למעשה גנוסטיקנים, בעיקר לאחר צאתם מהמערה. חכמים שסרחו, כמו אלישע בן אבויה שהודר מהתלמוד, וכזה היה אמור להיות גורלם של שני גיבורי המיסטיקה היהודית. ואכן ספר הזוהר שיוחס להם קרוב היה כל כך למערכת הרעיונות הזו, משום ששניהם זהים למעשה – הגנוסיס והקבלה.  זו הסיבה גם שהעיון בקבלה ובזוהר נחשב לאזוטרי עד היום, ומגונה עד לתקופת הראשונים. מה שקרה בתקופת הראשונים הוא פשוט ניתוק של יהדות המערב (ספרד ואשכנז) מהתלות בגאוני בבל שהמשיכו את המסורת התלמודית שמדירה את הגנוסיס מארון הספרים היהודי. הניתוק הזה היה למעשה פריקת עול מיסטית, מהפך שחשף בחזרה את הגרעין הגנוסטי של תורת הנסתר היהודית, והחזיר את רשב”י למעמדו המיתולוגי כשקול ואף נישא יותר מרבי עקיבא, גיבור המסורת התלמודית.

ראשיתו של המהפך של רשב”י טמון במעשיה במסגת שבת ל”ג, כאשר לשמע הסמכותנות שהפגין רבי יהודה, החל רשב”י לפקפק בה ובנכונותו של השלטון הרומי בכלל: “פתח ר’ יהודה ואמר כמה נאים מעשיהן של אומה זו: תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. ר’ יוסי שתק. נענה רשב”י ואמר: כל מה שתיקנו לא תיקנו אלא לצורך עצמם – תיקנו שווקים להושיב בהן זונות, מרחצאות לעדן בהן עצמן, גשרים ליטול מהן מכס”. באמירתו המפקפקת הזו הוא הפך לקדוש מעונה, ולכן במסגרת הנראטיב הגנוסטי המשיחי היה צריך לרדת למחתרת רק בשביל לחזור בגדול. מה שאכן עשה. ראוי לציין ש”מלכות רומי הרשעה” נחשבה בימי התנאים כמילת קוד לאדום, שסימל את הרוע האולטימטיבי. לכן בעצם המחלוקת הזו של ר’ יהודה ור’ שמעון אינה אלא חילוק דעות באשר לתפקידו של הרע בעולם. האם הרע משמש את הטוב ועל כן יש להתייחס אליו כאל טוב? זו גישתו של ר’ יהודה. או שמא הרע במהותו הוא רע ולכן יש לחשוף את פניו? זו גישתו של ר’ שמעון.

ירידתו של ר’ שמעון למערה מסמלת את “ירידתו לקליפות כדי לדלות ניצוצות”. המערה התת-קרקעית מסמלת את מה שנמצא מתחת לאדמה, השאול, יסודות הרע. ר’ שמעון נאבק בדרך זו ברע בטריטוריה שלו, על מנת להכניע אותו. המעשה הזה חופף גם את השליחות שלו לרומא על מנת להוציא את הדיבוק מביתו של הקיסר, בשני המקרים הוא הולך לשדה אדום ונאבק עד שיריבו אינו יכול לו עוד ומהותו הרעה מתבטלת. הוא למעשה ממיר את הרע בטוב, ועל ידי כך מתקן אותו.

את השהות בת 13 השנים במערה השקיעו רשב”י ובנו על מנת להתעלות ולבצע את “ההמרה”. וההמרה הזו היא כפולה, לא רק המרה גנוסטית שמהפכת הרע ומעלה אותו לקדושה, מה שנותן לשניים מעמד של בני עליה, כפי שאכן הם ראו את עצמם כמחזיקים את כל העולם. אלא גם מדובר בהמרה שהופכת אותם לפטורים מהמצוות בשל מעלתם הרוחנית – כפי שעשה גם אלישע בן אבויה לפניהם, המרה מיהדות תנאית לגנוסיס שלמעשה העבירה אותם את הכביש והכניסה אותם לסטטוס של מנודים.

ההמרה של הרע והעלתו לקדושה, כמו גם ביטול המצוות והתרת האסורים מצויינת במעשים שעשו לאחר שיצאו מהמערה, ככתוב במדרש רבה בפרשת וישלח (ע”ט) שהיה רשב”י מתיר לכהנים מקומות שבהם היה ספק של טומאת מת באמרו “גוזר אני על העליון שירד ועל התחתון שיעלה”. חשוב לציין שזהו לא סתם צירוף מקרים, שהסיפור על רשב”י מופיע כדרש בדיוק על הפסוק המגיע לאחר הפרידה מעשו, כשיעקב הגיע שלם עיר שכם לאחר שבנה בית בסוכות. באותה מעשיה במסכת שבת, דורשים “ויחן את פני העיר” – אמר רב: מטבע תיקן להם. ושמואל אמר: שווקים תיקן להם. ור’ יוחנן אמר: מרחצאות תיקן להם. הקשר בין אותם מעשים של יעקב לבין המעשים של רומי/עשו, הוא כזה שיעקב שמייצג את הטוב מתקן את עשו שמייצג את הרע כשהוא הופך “שלם” את מעשיו – כלומר, מעלה את הרע לקדושה.

הזכרנו את אלישע בן אבויה, שעבר גם הוא מהפך לאחר שהתעלה. ובכן, על פי טענתי, גם רשב”י ובנו בדומה אליו, נודו בעקבות ההמרה שלהם, והתלמוד ניסה לטשטש אמרות חכמה והלכה שנאמרו בשמם. שתי בעיות התעוררו בידי עורכי המשנה: מעמדם התורני של רשב”י ובנו היה כה רם, והלכות רבות כל כך נאמרו בשמם, שמלאכת ההעלמה היתה קשה ואף בלתי אפשרית. כמו כן היתה תדמיתו של רבי שמעון בר יוחאי חזקה מזו שניסו ליצור לו לאחר שסרח ולכן הוא נותר גיבור.

אלא שניתן לפתור את בעיות אלה בצורה זו: רבי יהודה הנשיא שערך את המשנה זכר להם חסד והחליט לדון אותם אחרת – מימרות של רבי שמעון בר יוחאי הוא קיצר לסתם “רבי שמעון”, היה גם הוא שאחראי בדיעבד לכך שזכרו של רבי שמעון בר יוחאי לא נמחה כפי שעשו לאלישע בן אבויה. ומאחר שנותר הפתח להאדיר את רשב”י בעקבות הקריירה המוקדמת שלו, כל סיפור הבריחה למערה הפך למיתוס של התעלות במקום למה שהוא אמור היה להיות במקור. הסיבה שרבי יהודה הנשיא זכר להם חסד היה מפני שהוא נהג בהם כבוד כפי שרבי מאיר נהג באלישע בן אבויה – רשב”י היה רבו, ראב”ש היה חברו ומי שבעת ייסוריו היה זהו רבי יהודה הנשיא שסעד אותו. מקומות אחרים שבהם נזכרו מימרות של רשב”י ובנו וניתן היה לטשטש בהם את שם אומרם, הפכו למימרות של חכמים בדויים. את אותו המשחק עשו לדוגמא עורכי התלמוד כשקראו לישו בן פנטירא ולאלישע בן אבויה אחר (או אחרים, כשרבי מאיר מביא משמו). אגב, עוד דמיון בין אלישע בן אבויה לרבי אלעזר ברבי שמעון ניתן למצוא בשירות השיטור והמסירה שלהם לשלטון הרומי. בשני המקרים מדובר בהלשנה על יהודים, ובלשון המשנה: מלשינים הם מינים, אותה המילה שבה השתמשו כלפי גנוסטיקנים.

בבבא מציעא דף פ”ה מסופר על רבי יוסי בנו של ראב”ש שיצא לתרבות רעה בנעוריו, “כל זונה שנשכרת בשניים, שוכרתו בשמונה”. רבי יהודה הנשיא החליט להשקיע בו ולהפוך אותו לתלמיד חכם, שעליו נאמר “פרי צדיק עץ חיים”. כשנפטר הביאו אותו למערה במירון לקבורה, אבל נחש סתם את הפתח. חשבו שזה בגלל שלא מגיע לו להקבר, אבל אז יצתה בת קול ואמרה שלא זו הסיבה, אלא מפני ש”זה היה בצער מערה וזה לא היה בצער מערה” – כלומר רבי אלעזר ברבי שמעון הצטער במערה, ורבי יוסי בנו לא הצטער.

נצטרך להתעכב על שני דברים: א. מהו אותו צער המערה, ב. מה מסמל הנחש? ; ניתן לשים לב שגם כשבאו לקבור את ראב”ש ניצב מולם נחש (אותו סילקו כשאמרו לו “עכנא עכנא פתחי פיך ויכנס בן אצל אביו”). בשני המקרים מדובר באותו הנחש שמסמל בגנוסיס את הידע הנסתר, כאילו כדי לומר שאת קברו של האב מכסה מעטה של ידע נסתר שהבן לא הצליח לגלות אותו, ורק בזכות ידיעתו הקלושה של הבן (וידיעתו הרצינית יותר של האב), זוכה הבן לפרוץ את אותה הגדר לבוא בשעריו של האב. שאילולא כן, היה אותו הנחש נושך אותו, כפי שנאמר “ופורץ גדר ישכנו נחש”.

מעניין לציין את הפסוק הזה בהקשר הידע הנסתר של רבי שמעון בר יוחאי. באותו המדרש בבראשית רבה, לאחר שרבי שמעון בר יוחאי מתיר את האסורים הוא פוגש אנשים שעוברים על האסורים הללו, הוא מתרה בהם והם שואלים אותו מדוע הוא עושה זאת אם הוא עצמו התיר. תשובתו היא שמדובר בפריצת גדר, ועל כן האנשים הללו הופכים לגל של עצמות. ומשמעות התשובה: רק לבני עליה מותר להפוך אסור למותר, ולהפך הרע. אנשים שלא הגיעו למעלה רוחנית זו, הרי נחש חוסם להם את הפתח.

סיכום: במאות הראשונה והשניה לספירה היתה תסיסה משיחית גדולה ביהדות, וזו רק היתה שאלה של זמן וסמכות עד שמישהו יחליט שבגלל שהמשיח כבר כאן מצוות בטלות. השאלה היא שוב, מתי זה קורה ומי מוסמך לומר את זה. פאולוס עשה את זה בשלב מוקדם יחסית, אלישע בן אבויה עשה את זה מאוחר יותר, ואז הגיעו רשב”י ובנו. בכל המקרים העכבות טושטשו בתלמוד משום שהממסד הרבני סבר שלא הגיעה השעה, וגם ככה אין לאף אחד את הסמכות לפסוק כך. בין אם הממסד הרבני לא רצה שהשעה הזאת תגיע ובין אם אכן חשב שהזמן המתאים הוא רק “לעתיד לבוא” בלי לציין מתי, העובדה היא שכל מי שטען שהמשיח כבר כאן הודר. אגב, גם ר’ עקיבא הגיבור היה בדרך לעשות את זה עם בר-כוכבא. עצם השאלה על מה גרם לו להשאר במעמדו מצריכה עיון נוסף, אבל העובדה שבנו רבי יהושע כבר לא נקרא בן עקיבא אלא בן בנו של שם בדוי “קרחה” אולי מרמזת על כך שמרגע שרבי עקיבא חטא במשיחיות הוא הודר ממעמדו כעקיבא (משחק מילים על יעקב) ונקרא על שם קרח (אלוף אדום, או שמא בן יצהר המורד בסמכות משה). מה שברור הוא שהמרחק בין הגנוסיס לבין היהדות הקדומה היה *כזה* קטן, והשאלה היתה רק באשר לתפקידו של הרע בעולם ובעיקר לעתידו. הגנוסטיקנים החזיקו בטענה שעתידו של הרע הוא להפוך לקדושה, ובכך ייתש כוחו. הדואליסטים האמיתיים היו דווקא הרבניים, שהעדיפו להשאיר אותו במקומו ולהתיש את כוחו בעזרת הגברת הטוב, שהיא האדיקות במצוות.